中语马克想主义文库 -> 埃里希·弗罗姆 -> 为我方的东说念主——伦理心理学探究（1947年）

第四章 东说念主说念主义伦理学的问题色狼窝

　　对东说念主说念主义伦理学原则──良习即寻求对我方尽义务，邪恶即自我残害──最光显的争议是，当伦理的磋商试验上应在战告捷己主义和自利时，咱们却把自私主义和自利当作主说念主类行径的表率。进而言之，咱们忽略了东说念主所固有的弊病，而这种弊病唯有靠对制裁的畏俱和对泰斗的怯怯才能加以胁制。如果东说念主不是天生具有这种弊病，那么，咱们的争论是不错扼杀的。但是，东说念主不是时时在追求享乐吗？享乐自己不是与伦理原则相反，或至少是不在乎伦理原则的话？难说念良心不是促使东说念主们行善的唯一灵验力量吗？在东说念主说念主义伦理学中，良心不是已失去了它的地位了吗？东说念主说念主义伦理学中，似乎也莫得信仰的地皮，那么，信仰难说念不是伦理行径的必要基础吗？ 　　这些问题包含着对东说念主性的某些假设，同期，它亦然对任何干心东说念主之幸福和成长、因而也关心有益于这一磋商的伦理表率的心理学家的一种挑战。在这一章里，我将努力本着心理分析的贵府来处理这些问题，而心理分析的表面基础，已在东说念主性和性格一章中给予了阐发。 第一节 自利、自负及自身利益

［注：参见弗洛姆“自利与自负”一文（《精神病学》杂志，1939年11月号）。以下对于自利与自负的商酌，是对该文的部分重迭。］

　　现代文化充满着对自利的忌讳。咱们所接管的教授是，自利是不说念德的，爱东说念主才是说念德的。无疑，这种教义与现代社会的实践是公然相矛盾的，现代社会所主张的是，对东说念主来说，最有劲、最正当的内驱力是自利，哄骗这一不可短少的内驱力，东说念主就能对共同之善作出最大的孝敬。但是，断言自利是最大的恶，爱东说念主是最大的善的教义仍然具有坚强的力量。这里所说的自利，险些是爱己的同义语。东说念主们必须在这两者之间进行弃取：爱东说念主或爱己，爱东说念主是良习，爱己是邪恶。 　　这一原则不错在加尔文表面中找到经典的表述，把柄加尔文的表面，东说念主骨子上是残暴、无力的。东说念主以他我方的力量或长处绝不成实现任何好事。加尔文说：“咱们并不属于咱们我方，因此咱们既不会以感性、也不会以意志来总揽咱们的想想和行动。咱们并不属于咱们我方，因此咱们不该以形体的称心作为咱们追求的成心磋商。咱们并不属于咱们我方，因此咱们要尽可能的忘掉我方、忘掉咱们通盘的一切。正相反，咱们属于天主，因此咱们要为天主而生、为天主而死。因为形体是最具有破坏性的夭厉，如果东说念主放任我方，他就会遭到放弃。形体只是一个不具自我领略、不知自我所求、而全凭天主指引的救世避风港。”［注：加尔文（Johannes Calvin）：《基督教基本旨趣》，第3册，第7章。］东说念主不仅应该确信我方一无通盘，而且应该养精蓄锐使我方谦敬。“因为如果你认为咱们领有任何身外之物，那我就不成把此称作谦敬。……咱们不成按照咱们应该商量的来想考咱们我方，除非咱们全然小瞧那些可假设为咱们的优点的东西。这种谦敬是真挚地盲从于一种想想，即东说念主的精神充满着自身的恶运和空泛，唯有如斯，才能说翌日主的旨意永恒如一。”［注：加尔文（Johannes Calvin）：《基督教基本旨趣》，第3册，第12章。］ 　　强调个体的一无通盘和残暴意味着，咱们对我方不该有任何的祈望和爱好。这种教义植根于东说念主的自我小瞧和自我憎恨。加尔文把这种不雅点抒发得十分了了，他说，自负是“一种无益的东西”。［注：加尔文（Johannes Calvin）：《基督教基本旨趣》，第3册，第7章。］如果个体发现了某些东西，“而这些东西使他找到了自身的享乐”，那么，他就是在辱弄残暴的自负。这种对我方的溺爱，会使他失却对他东说念主的阔别力并憎恨他东说念主。因此，溺爱我方或喜欢我方的任何东西，皆是最大的残暴之一。它打消了对他东说念主之爱，［注：关联词，值得重视的是，即使像《新约全书》的基本教义之一那样爱你的邻居，也与加尔文的耍求不相合适。加尔文的要求与《新约全书》有光显的矛盾。加尔文说：“经院形而上学家对于行善的重心在信仰和希望方面的主张，只不过是一种混乱的幻想……”。加尔文（Johannes Calvin）：《基督教基本旨趣》，第3册，第24章。］并视爱东说念主与自利为一趟事。［注：尽管马丁·路德强调个体的精神解脱，他的表面与加尔文的表面也有多方面的区别，但是，他同加尔文一样确信，东说念主在骨子上是窝囊为力、一无通盘的。］ 　　加尔文和马丁·路德所持的东说念主的不雅点，对现代西方社会的发展产生了巨大的影响。他们细目了一种基本的格调，即东说念主自身的幸福并不是生活的主张，而在生活的流程中，东说念主成了超越自身磋商的一种器具，他是万能的天主或鄙俚的泰斗、表率、国度、奇迹、顺利的附庸物。康德也许是发蒙时期最有影响的伦逸想想家，他认为，东说念主应该是我方的主张，而决不单是是技能，但他同样谴责自负。把柄康德的不雅点，祈望使他东说念主幸福的良习与祈望使我方幸福的良习在伦理学上是有区别的，因为东说念主的人道是追求幸福，而这种人道的追求并不具有明确的伦理价值。［注：可比较康德《实践表面批判》偏执它伦理学表面方面的文章。］康德承认，东说念主不可能放弃对幸福的需求；在一定的环境下，它以至是一种责任，这部分地是因为健康、财富和爱好不错是东说念主实现其责任所必需的技能，部分地则是因为艰难幸福──艰难──会阻扰东说念主实现他的责任。［注：同上。］但是，爱我方、追求自身的幸福决不是一种良习，作为一种伦理原则，追求自身幸福“是最要不得的事，因为它不仅是伪善的，……而且因为它放松了提供说念德动机的基础，并破坏了说念德动机的崇高性。”［注：康徳：《说念德玄学探本》。］ 　　康德对自私主义、自负、吹法螺、自我享乐作了别离。但是，即使是“合理的自负”，也必须受到伦理原则的限制，自我享乐必须加以摧毁，个东说念主必须谦敬，并使我方合适皎洁的说念德律。［注：康徳：《说念德玄学探本》。］东说念主应该在实现他的责任中找到最大的幸福。说念德原则的实现──因而，个东说念主幸福的实现──唯有在团体、民族、国度中才有可能。但是，“国度的福利”与市民的福利和幸福并不一致。［注：康徳：《说念德玄学探本》。］ 　　尽工作实上，康德比加尔文或路德更尊重个体的尊荣，但他含糊个东说念主有抵御的职权，即使在最霸道的总揽下也如斯；如果抵御行径威迫到政府的总揽，抵御者就必须受到不亚于圆寂的处分。［注：康徳：《说念德玄学探本》。］康德强调，东说念主的人道先天倾向于残暴。［注：可比较康德《隧说念感性界限内的宗教》。］为扼制这种倾向，说念德律在骨子上是绝对必须的，不然东说念主就会变成兽类，东说念主类社会就会以霸说念的无政府状态而告终。 　　在发蒙时期的形而上学中，其他东说念主比康德更有劲地强调个体对幸福的需求，举例爱尔维修。现代形而上学中，这种倾向在斯坦纳和尼采那儿得到了最激进的表述。［注：为不使这一章过于冗长，我只商酌现代形而上学的发展。学形而上学的学生皆知说念，在亚里士多德和斯宾诺莎的伦理学中，自负是一种好意思徳，而不是一种邪恶，这与加尔义的态度形成了光显的对照。］在自利的价值问题上，斯坦纳和尼采诚然采取了与加尔文和康德千差万别的态度，但他们却欢跃对方对于爱他东说念主或爱我方二者必居其一的假设。他们把爱他东说念主斥责为心虚、自我铁心，而把自私主义、自利及自负设定为良习。但他们也使问题变得玷辱不清，因为他们并莫得对上述各点作出明确的别离。因此，斯坦纳说：“这里，必须以自私主义、自利来细目，而不是以爱的原则、爱的动机如恻隐、温文、善良、甚或正义、公说念──它们亦然爱的一种表现、爱的一种产物──来判定，因为爱所知说念的只是铁心，而且它要求自我铁心。” 　　斯坦纳所斥责的这种爱是受虐狂的依赖性。由于这种依赖性，个体使我方成为实现外皮于他自身的他东说念主或他物之磋商的技能。斯坦纳并不遁藏建议与这种爱的倡导千差万别的不雅点，这种不雅点极具有报复性、夸大性。斯坦纳所细主张原则与几个世纪里基督教神学所具有的格调完全相反，而这种格调在盛行于斯坦纳阿谁时期的德国唯心主义里是很光显的，即个东说念主应该委屈以盲从于一种外皮于我方的力量和原则，并使其成为我方的中心。斯坦纳并不是具有康德或黑格尔那种高度的形而上学家，但他有勇气热烈地反对唯心主义形而上学，这种唯心主义形而上学含糊具体的个东说念主，因而有助于那种个东说念主受制于他之外的压迫力量的绝对不雅点。 　　尼采和斯坦纳之间，尽管存在着许多区别，但他们在这一方面的想想却又十分相似。尼采也把爱和利他主义斥责为心虚和自我含糊。对尼采来说，寻求爱乃是使东说念主不成为他们的需求而激越的典型的奴隶风光，因而东说念主力求通过爱来获取他们所需求的东西。这种，利他主义和爱就成了东说念主类堕落的标记。［注：见尼采：《职权意志》一书］对尼采来说，为了自身的利益而毫无负罪之心肠准备铁心无数东说念主，这就是有教养的兴旺的贵族阶级的骨子。社会应当是“表层阶级莽撞借以晋升自身责任并达到更高地位的基础和脚手架。”［注：尼采：《善恶的此岸》，纽约，1907年英译本］还有许多引文能用来解释这种小瞧和自私主义的精神。这些想想常被尼采的形而上学来领路。关联词，它们并不成代表尼采形而上学的确实中枢。［注：参阅摩根（G．A．Morgan）：《尼采的有趣有趣》，哈佛大学出书社，1943年版。］ 　　尼采自己之是以具有上述这些想想，是有许多原因的。起先，与斯坦纳一样，尼采的形而上学是对传统形而上学的一种抵御。这种形而上学要求教会的个东说念主盲从外皮于他的职权的原则。在尼采夸大的表面倾向中，响应出这种抵御的性质。其次，在尼采的东说念主格里，含有不安全感和烦躁感，这使他把“强东说念主”强调为一种反应结构。终末，尼采深受进化论和进化论所强调的“适者生计”论的影响。这种解释并不成改变这样一个事实，即尼采认为，在爱他东说念主与爱我方之间，存在着一种矛盾。关联词，这种伪善的二律背反自己就能推翻他这种主要不雅点。他所申斥的“爱”并不植根于东说念主我方的力量中，而是植根于东说念主的心虚中。“你对邻居的爱是出于你对我方不适当的爱。你以爱邻居来隐匿爱我方，并欢乐由此缔造起一种良习！但我看穿了你的‘无私’！”尼采明确地说：“你不成爱戴我方，你也不成充分的爱我方。”［注：见尼采：《查拉图士特拉如是说》一书。］对尼采来说，个东说念主具有“一种至关要紧的有趣有趣”［注：见尼采：《职权意志》一书。］。“坚强的”个东说念主，才会具有“确实仁慈、昂贵、伟大的灵魂，这种灵魂不为获取而给予，也不需要通过仁慈而胜于他东说念主──这是对确实仁慈的一种‘虚耗’，它以东说念主的裕如为前提。”［注：见尼采：《职权意志》一书。］在《查拉图士特拉如是说》一书中，尼采也表述了同样的想想：“一个东说念主之是以匡助邻居，是因为他我方有所企求，或为了幸免失去我方。”［注：见尼采：《查拉图士特拉如是说》一书。］ 　　这种不雅点的骨子是，爱是一种丰富的风光，它的前提是爱者莽撞给予爱的力量。爱是折服和坐褥性，“它寻求创立一个所爱的磋商！”［注：见尼采：《查拉图士特拉如是说》一书。］唯有发自东说念主内在的力量，爱他东说念主才是一种良习；但如果爱他东说念主是自身根底窝囊的表现，那么它就是一种邪恶。［注：见尼采：《偶像的薄暮》一书。］关联词事实上，尼采仍然莫得科罚自负和爱他东说念主之间的关系这一不可科罚的水火不容的问题。 　　自利是首要的邪恶、以及爱我方不扼杀爱他东说念主的学说决不局限于神学和形而上学，它已成了家庭、学校、电影、册本中平素传播的一般想想；天然亦然通盘社会教授的技能。“不要自利”是一句代代相传的教授千百万儿童的常用语。它的有趣有趣却仍然武断不清。许多东说念主会说，它的有趣有趣是，不以自我为中心，要商量他东说念主，要关心别东说念主。事实上，他〔它〕时时意味着更多的东西。不要自利意味着不要按我方的愿望行事，意味着为了泰斗而放弃我方的愿望。就以上的分析而言，“不要自利”与加尔文主义的不雅点一样连篇累牍。除了这种不言而喻的含义外，“不要自利”还意味着“不要爱你我方”、“不要成为你我方”，而使你我方盲从于某些比你自己更紧迫的东西，盲从于一种外皮职权或由它所内在化的“责任”。“不要自利”成了顽强形态扼制自觉性和东说念主格解脱发展的最有劲的器具之一。在这一标语的压力下，个东说念主不得不铁心一切，不得不透顶地盲从，唯有那些不为个东说念主，而为外皮于他我方的某个东说念主或某些事物服务的行径才是“无私的”。 　　必须再次说明，这种描摹在某种有趣有趣上是单方面的，因了除了东说念主不该自利的学说外，在现代社会中，也盛行着相反的不雅点，即记取你我方的利益，把柄对你最成心的原则行事；如果你这样作念了，那么你也就是为了他东说念主的最好利益而行事了。作为一种事实，自私主义是盛大福利之基础的想想是竞争社会所缔造起来的原则。令东说念主奇怪的是，这两个似乎矛盾的原则却成了归拢文化中同期存在的课本；关联词，这是无可怀疑的事实。这个矛盾所产生的一个后果是引起了个东说念主的混乱。面对这两种有趣有趣，处于东说念主格完善进度中的个东说念主遭逢了严重的阻止。这种混乱是现代东说念主感到困惑和孤军奋战之最紧迫的根源。［注：这一不雅点在霍尼（K．Horney）所著的《咱们时期的神经症东说念主格》（纽约，1937年版）和林德（R．S．Lynd）所著《领略什么？》（普林斯顿大学出书社，1939年版）二书中已加以强调。］ 　　爱己与“自利”是一趟事、爱己与爱东说念主必居其一，这些教义已平素的流传在神学、形而上学和大家想想中。弗洛伊德在自恋表面中，用科学的语言把这一教义合理化了。弗洛伊德的倡导假设，东说念主有一定量的里比多。在婴儿时期，东说念主的通盘里比多是以孩子自己为对象的，弗洛伊德有〔又〕它称之为“原发自恋”。在个体的发展中，里比多便从东说念主自己转到其它对象上。如果一个东说念主在“对象关系”上遭逢阻止，那么，里比多就会由对象那儿璧还到我方身上，这称之为“继发自恋”。在弗洛伊德看来，东说念主对外辞寰宇的爱愈多，他对我方的爱就愈少；反之也一样。于是他认为，爱是一个东说念主自负枯竭的表现，因为这个东说念主的全部里比多皆转向了一个外皮于他的对象。 　　这样，问题产生了：心理不雅察是否阐述了爱己与爱东说念主是根底矛盾的、二者必居其一的不雅点？爱己与自利是一趟事，如故相互对立的？进而论之，现代东说念主的自利是否把我方当作一个个体而关心我方的机灵、情怀、感官后劲？他莫得成为社会经济变装的附庸品吗？他的自利是与自负相一致，如故由艰难确实的自负所引起？ 　　在咱们对自利和自负的心理方面进行商酌之前，先应该强调，爱东说念主与爱己决不相容的倡导是一种逻辑差错。如果把我的邻居当作主说念主来爱是一种良习，那么爱己就例必是一种良习而不是一种邪恶，因为我亦然一个东说念主。莫得一种东说念主的倡导是不包括我我方在内的。宣称打消了我方的倡导自己就说明，它是内在矛盾的。《圣经》所表述的“爱你的邻居如爱我方”的想想意味着尊重东说念主自己的完整性和特有性、爱我方、领略我方与尊重他东说念主、爱他东说念主、领略他东说念主是不可分离的。爱我我方与爱任何他东说念主不可分割地研究在沿路。 　　现在，咱们不错科罚大师所争论之问题的基本的心理前提了。一般来说，这些前提是：不仅他东说念主，而且咱们我方皆是咱们情怀和格调的“对象”；对他东说念主的格合股对我方的格调不但不相矛盾，而且基本上是相互畅通的。就底下所商酌的问题而言，这意味着：爱东说念主与爱己并非二者必居其一；相反，在通盘有才能爱东说念主者身上，咱们皆可看到，他们也爱我方。就“对象”与东说念主自己的关系而言，爱在原则上是不可分割的。确实的爱是坐褥性的表现，它包含着关心、尊重、责任和领略。它并不是一种为他东说念主所影响之有趣有趣上的“心情”，而是一种努力使被爱者得以成长和幸福的行动，这种行动来源于他自身的爱的才能。 　　爱是一个东说念主有劲量去爱的表现，爱某个东说念主是东说念主的这种力量的实现和集合。这种爱与罗曼蒂克的爱不一样，它只喜欢世上的某一个东说念主，而发现这样一个东说念主，是一世中难得的契机。如果对某个东说念主的爱导致了对他东说念主之爱的转动，那么，这也不是确实的爱。只可为一个东说念主所体验的爱标明了这样一个事实，即它不是确实的爱，而是一种共生研究。爱所包含的基本有趣有趣与使被爱者体现出东说念主类骨子特色顺利干系。因此，爱一个东说念主就意味着爱东说念主类。正如詹姆士所说，只爱家东说念主而对“目生东说念主”毫无心情的这种“单干”，是根底窝囊力去爱的标记。爱东说念主类并不像时时所设计的那样，是跟着对某个特殊东说念主物的爱而产生的抽象倡导，相反，它是对某个特殊东说念主物的爱的前提，尽管一般来说，对东说念主类的爱是在爱某个特殊个体中获取的。 　　由此可见，原则上说，我我方例必是我之爱的一个对象，就像其他东说念主是我之爱的对象一样。对东说念主我方的人命、幸福、成长、解脱的折服，植根于东说念主的爱之才能，即关心、尊重、责任和领略。如果一个东说念主有坐褥性爱的才能，那么，他也就会爱他我方，如果他只喜欢他东说念主，那么，他就全然莫得才能爱。 　　假设了爱己与爱东说念主原则上相互关联后，咱们如何解释那种光显打消了任何对他东说念主之确实关心的自利呢？自利者只关心我方，他所争取的一切皆是为了我方，在给予中他毫无快乐，唯有在获取中方觉享受。他只依我方能从中获取什么的态度来看待外部寰宇；对他东说念主的需要他全无兴味，也不尊重他东说念主的尊荣与完整。除了我方，他一无所见，他从对他是否有用的角度来判断每一个东说念主和每一件事。这不就解释了关心他东说念主与关心我方例必择一不可吗？如果自利与自负是一趟事，那么，情况也许就是这样。但自利与自负是一趟事的假设是十分豪恣的，在这一问题上，它导致了许多伪善的论断。自利与自负，试验上是对立而非一致的。自利者并不十分爱己，或很少爱己；事实上，他憎恨我方。他艰难对我方的喜爱与关心，这种艰难只是他艰难坐褥性的一种表现汉典，因此，他是笼统的、屡屡受挫的。他例必不幸福，并烦躁地从生活中收受称心，但他又把我方与这种称心相圮绝。他似乎极其关心我方，但试验上，这种关心只是一种不顺利的努力，以障翳和赔偿他未能关心确实的自我。弗洛伊德认为，自利者就是自恋，这种东说念主似乎把对他东说念主之爱转向了对己之爱。其实，自利者莫得才能爱他东说念主，但也莫得才能爱我方。 　　咱们把自利与贪心肠温雅他东说念主比拟较，就更容易领略自利了。举例，就像咱们在一位过份挂虑、具有总揽感的母切身上所看见的那样。当她自认为十分喜爱她的孩子时，试验上她对我方所关心的对象怀有深深扼制的敌意。她对孩子的过份温雅，并不是因为她极其爱这个孩子，而是因为她不得不对我方全然窝囊力爱孩子而有所赔偿。 　　这一干系自利之骨子的表面，来源于对精神病患者的“无私”进行心理分析的教会。在不雅察中可发现，具有这种精神病症状的并不是少数东说念主，这些东说念主时时不仅为这一病症所困挠，而且也为其它的干系身分，如憎恨、困乏、莫得工作才能、爱情关系翻脸等等所困挠。无私不仅莫得被看作是一种“病症”，它还时常是这种东说念主引以为自大的解救性格特色。“无私”者“为我方一无所求”；他“只为他东说念主而活着”；他以不自视其傲而自大。他很诧异地发现，尽管他那么无私，但他并不幸福，他与那些最亲密者的关系并不令东说念主称心。他想去掉他所认定的病症，而不是去掉他的无私。分析标明，“无私者”的无私，并非与他的其它病症毫无关系，而这是些病症中的一种；试验上，它还时常是最紧迫的一种病症。他在爱和享乐上窝囊为力；他对生活充满敌意；在那无私的外不雅背后，玄机地掩饰着强烈的自我中心。唯有把他的无私当作与其它症状一样，亦然一种病症，这个东说念主才能得到调养，并由此而调养他那艰难坐褥性的病症，这种坐褥性的艰难是他的无私和其它苦恼的根源。 　　无私的骨子在影响他东说念主时表现得尤为光显，在咱们的文化中，最时时的是“无私的”母亲对孩子的影响。她认为，由于她的无私，孩子将体会到被爱的有趣有趣，进而学会如何去爱。关联词，她的无私之影响与她所祈望的并不完全相合适。孩子并莫得表现出被爱者的幸福，他们烦躁、垂危，褊狭母亲对他们不称心，并急于不亏负她的祈望。他们时常为母亲那掩饰着的对生活的敌意所影响。他们嗅觉到了母亲的这种心情，但并莫得领略它。终末，他们我方也完全受这种心情感染了。总之，“无私”之母亲的影响与无私之父亲的影响并无多大的区别，试验上，前者时常更恶劣，因为母亲的无私阻止了孩子对她的品评。他们负有不使她失望的义务；在良习的伪装下，他们所接管的教授是厌恶生活。咱们如果有契机对一位确实自负的母亲的影响进行研究，就会看到，自负的母亲更有助于给予孩子以爱、快乐、幸福的体验，而不是让孩子只体会到他被爱。 　　对自利和自负进行分析后，现在，咱们能商酌自身利益（self interest）这一倡导了，在现代社会里，自身利益已成了要害的标记之一。这一倡导的含义比自利和自负的含义更连篇累牍，但只须咱们探讨一下自身利益这一倡导的历史发展，对其含义的连篇累牍就能充分领路了。问题在于什么组成了自身利益，以及如何细目自身利益。 　　对这一问题的探讨，有两种基本不同的法式。一种是由斯宾诺莎所极其了了地证明过的客不雅探讨法式。对斯宾诺莎来说，自身利益或“寻求我方的利益”与良习是一致的。他说：“一个东说念主愈努力况兼愈莽撞寻求他我方的利益或保持他我方的存在，则他便愈具有德性，反之，只须一个东说念主忽略他我方的利益或忽略他我方存在的保持，则他便算是心虚窝囊”。［注：斯宾诺莎：《伦理学》中译本，第171页。］把柄这种不雅点，东说念主的利益是爱戴他的存在，这种存在与实现他的内在后劲相一致。自身利益的倡导是客不雅的，因为“利益”不成把柄东说念主对利益的主不雅情怀来加以抒发，而是要把柄客不雅的东说念主性来加以抒发。东说念主唯有一种确实的利益，即充分发展他的潜能，充分发展作为东说念主类一员的他我方。正如一个东说念主为了爱他东说念主而必须了解阿谁东说念主和他的确实需要一样，东说念主必须了解他我方，以便领路我方的利益是什么，并领略怎样才能合适我方的利益。一个东说念主如果忽略了我方、忽略了我方的确实需要，那么他就会对我方的确实利益蒙混不清。对于细目什么组成东说念主的自身利益来说，东说念主的科学是基础。 　　近三百年来，自身利益这一倡导的含义越来越狭窄，以致它险些成了斯宾诺莎干系自身利益之想想的对立面。自身利益已等同于自利，等同于获取物资利益，获取职权温顺利；自身利益已不是良习的同义语，战胜自身利益已成了一种伦理戒律。 　　这种退化可能是由于对自身利益从客不雅的探讨伪善地转向主不雅探讨所引起的。自身利益不再是由东说念主性和他的需要所决定，相应地，东说念主忽略了在这一问题上可能会犯的伪善，而主张东说念主所感受到的他我方的利益例必是东说念主确实的自身利益。 　　现代的自身利益倡导，是两个矛盾着的倡导的奇特组合：一方面是加尔文和路德所主张的倡导，另一方面是自斯宾诺莎以来进步想想家所持的倡导。加尔文和路德教导东说念主们，东说念主必须压抑他的自身利益，必须把我方只是当成服务于天主意图的器具。相反，进步的想想家教导东说念主们，东说念主应该以我方为唯一主张，而不是服务于任何超越于东说念主的意图的器具。结果是，或者东说念主接管了加尔文教义的要意，但放弃了他的宗教证明。或者东说念主并莫得使我方成为天主意志的器具，但他成为经济机器或国度的器具。他承担了一种器具的变装，但不是为了天主，而是为了工业的进步；他工作并累积资产，但这骨子上不是为了快乐地消费资产和享受生活，而是为了节俭、为了投资、为了顺利。就像马克斯·韦伯所指出的那样，僧侣式的禁欲主义已为一种内在的尘凡禁欲主义所替代，在这种禁欲主义里，东说念主的幸福和快乐已不再是生活的确实主张。但是，这种格调缓和脱离了加尔文倡导所表述的内容，而与自身利益的进步倡导所表述的内容团结起来，主张东说念主有职权──也有义务──把追求自身利益当作他生活的最高表率。结果是，现代东说念主把柄自我克制的原则而生活，把柄自身利益的原则而想考。他以为他的行动是为了他的利益，而试验上，他的最高温雅点是资产温顺利。他被这样一个事实所蒙骗，即他最紧迫的东说念主的潜能还莫得实现，他在寻求被认为是他的最好利益时失去了我方。 　　自身利益倡导含义上的这种退化与自我倡导的出动有密切关系。在中叶纪，东说念主认为我方是社会和宗教团体的一个内在部分，在个东说念主还莫得完全成长为一个个体之前，他是在社会和宗教团体内表现我方的。自近代以来，当东说念主作为一个个体而面对着自我独处的考验时，东说念主自身的归拢性就成了一个问题。在18和19世纪，自我的倡导便日趋狭窄，东说念主们认为，自我是由个东说念主所具有的财产组成的。对这种自我倡导的解释，不再是“我是我所想”，而是“我是我通盘”、“我占有什么”。 　　昔时的几代东说念主在日益发展的市集影响下，自我的倡导已从“我是我通盘”出动为“我是你所需”。生活在市集经济中的东说念主，感到我方是一种商品。他与我方相分离，就像商品的卖主与他所想要出售的商品相分离一样。天然，他关心我方，并极其关心他在市集上的顺利，但“他”是管制者、老板、销售员，又是商品。他的自身利益试验上是把“他”作为雇佣我方的主体，把我方当作商品，这种商品在东说念主格市集上应当获取最令东说念主称心的价钱。 　　对现代东说念主这种“自身利益之差错”的最好描摹，当属易卜生的《培尔·金特》了。培尔·金特认为，他一世致力于自我利益的实现。他这样形容自我： 在人命行将终端时，他领略到，他诳骗了我方。诚然他随从着“自身利益”的原则，但他并未能领略确实的自身利益，而且，他失去了他努力保护的确实的自我。他被文告，他从来莫得自我，因此，他作为未加工过的物资，不得不被送回到熔炉里进行加工。他发现，他是把柄奥丝的这样一个原则生活的：“称心你我方”，这个原则与东说念主的原则“忠于你我方”是对立的。他对我方的一无通盘感到畏俱，当他的救助点──作假的自我、顺利及占有被夺走或遭逢严重费劲时，这个莫得自我的东说念主便不得不效率了。他不得不承认，当他努力去获取寰宇之通盘财富时，当他不停地寻求那似乎是我方的利益时，他便失去了他的灵魂，或者，用我的话来说，他便丢失了自我。 　　弥散于现代社会的退化了的自身利益倡导，引起了各式泰斗主义想想对民主的报复。这些想想宣称，成本主义犯有说念德上的伪善，因为它为自利原则所总揽，而他们的轨制具有说念德上的优厚性，因为这种轨制的原则是，使个东说念主无私地盲从“更高的”磋商──国度、“民族”。他们的这种品评影响了不少东说念主，因为许多东说念主认为，追寻自身利益并莫得幸福，他们受到了为东说念主类的更大互助和共同责任而激越的饱读舞。 　　咱们勿需花好多时辰来反对泰斗主义想想。起先，他们并无忠诚，因为他们只是为了掩饰一伙“昂贵者”的迥殊自利，这伙昂贵者企图驯顺并爱戴他们总揽庞杂大家的职权。他们的无私论旨在诳骗那些受他们胁制的国民，旨在推动他们对国民的克扣和把握。其次，泰斗主义想想玷辱了这样一个问题，即当他们把国度作为一个全体原则而冷凌弃地追求自我利益时，却又以无私之原则的代表而出现。每一个公民应该献身于大家利益，但国度却不错追求它自身的利益而绝不操心其它民族的利益。除泰斗主义掩饰了最迥殊的自利这一事实外，他们是宗教不雅念──以鄙俚的语言──的复活，即东说念主在骨子上是心虚窝囊的，因此他必须盲从，而现代精神和政事的进步实质上已战胜了这种不雅念。泰斗主义想想不仅威迫着西方文化的绝大部分稀零后果，威迫到对个东说念主特有性和东说念主之尊荣的尊重，它们也例必阻止对现代社会进行缔造性品评，并由此而阻止必要的编削。现代文化的失败，并不在于它的个东说念主主义原则，也不在于它的说念德不雅念与追求自身利益一致，而是在于自身利益之含义的退化；它的失败不在于这样一个事实，即东说念主们过份地关心他们的自身利益，而是在于他们并莫得充分地关心他们确实的自身利益；并不在于他们太自利，而在于他们不爱我方。 　　如果如上头所述，对峙追求伪善的自身利益的原因深深地植根于现代社会的结构中，那么，改变自身利益之含义的契机似乎如实很远处，除非有东说念主能指出改变其标的的特殊身分。 　　最紧迫的身分也许是现代东说念主对他追求“自身利益”之结果的内在的不称心。宗教要想顺利，唯有自行消逝，变成空有方式的东西。社会的“绽开空间”日益申斥，第一次寰宇大战后，东说念主们对一个更好意思好的寰宇的祈望落空了。20年代末的罕有、第二次寰宇大战后，在短期内所形成的新的放弃性干戈的威迫、以及由这一威迫所引起的格外不安全，动摇了东说念主们对追求自身利益的信念。除了这些身分外，对顺利自己的重视也不成称心东说念主那树大根深的对自我的追求。如同许多幻想和白昼梦一样，这种重视只是在新奇和足以刺激东说念主的时候，才给东说念主以一时的称心。越来越多的东说念主认为，他们所作念的一切似乎皆是不消的。他们仍然在这样一个标语下生活，这个标语宣扬相信鄙俚顺利的乐土和魔力。但令东说念主猜忌不解的是，一切进步所带来的丰富条目已启动使他们感到烦闷，而且已使他们在寻问，作为东说念主，他们确实的自身利益到底是什么。 　　除非咱们文化的经济条目许可，不然，这种内在的幻想很难幻灭，从新评价自身利益的愿望也很难达成。我仍是指出，诚然把东说念主的全部能量引入工作和追求顺利，是现代成本主义获取巨大树立所必不可少的条目之一，但咱们已到达了这样一个时期，在这个时期里，坐褥的问题试验上已科罚，社会生活的组织问题却成了东说念主类的首要任务。东说念主创造了机械能等能源，使东说念主我方不消参预全部力量便可坐褥出看管其生活的物资条目。他莽撞把一部分元气心灵用于生活自己的职责。 　　唯有具备了这两个条目，即主不雅上对文化所形成的磋商不称心、以及具有编削所需要的社会经济基础，才能使第三个必不可少的身分──感性直不雅行之灵验。这就是社会和心理编削的一般原则，尤其是改变自身利益之含义的原则。但咱们这个时期，使东说念主对确实利益的追求麻痹了。一朝东说念主领略到他的自身利益，他就在实现这一利益的说念路上，迈出了最穷困的一步。 第二节 良心，东说念主对自我的招呼 　　莫得什么比东说念主说“我将依我的良心行事”更值得自大了。有史以来，东说念主们永恒以正义、爱和说念理的原则，反对迫使他们放弃所知与所信的各式压力。先知们就是依良心而行事的，当他们的国度糜烂和不讲正义时，他们就会谴责我方的国度，并预言它的没落。苏格拉底宁死也不肯使说念理遭到毁伤，并据此而违反良心的行事。如果莫得良心的存在，东说念主类早就堕入危急的旅程了。 　　与这些东说念主不同，另一些东说念主也宣称他们是把柄良心而行事的。中叶纪的宗教法庭把有良心的东说念主绑在火刑柱上烧死，宣称这是依他们的良心而行事；当干戈犯把他们的欲望职权置于他东说念主人命之上时，他们也宣称这是依他们的良心而行动。事实上，险些任何残忍或冷情的行径皆被解释为受良心的支使，因此，良心所阐述的力量，确有必要予以平息。 　　在各式教会的表现方式里，良心的确很易玷辱。这些不同种类的良心，只是内容有所区别的归拢事物吗？它们是归拢“良心”称呼的不同风光吗？或者，当咱们在教会风光中探讨东说念主类动机问题时，就会发现良心存在的假设是靠不住的吗？ 　　对这些问题，干系良心的形而上学文件提供了丰富的想路。西塞罗［注：西塞罗，古罗马形而上学家、政事家。——译注］和塞涅卡［注：塞涅卡，古罗马形而上学家。——译注］把良心解释为内心的声息，这声息会对咱们伦感性质的行径加以驳斥。斯多葛形而上学认为，良心是自我保存（自我顾问）。克吕西普斯［注：克吕西普斯，古希腊形而上学家。——译注］把良心形容为自我和谐的顽强。经院形而上学认为，良心是天主在东说念主心中所缔造的感性律例。它与良知有所区别，后者是判断的才能、祈望廉明的习性；前者则是应用于具体行径的一般原则。诚然，现代作者已不再使用良心一词，但“良心”一词却时常被用来意指经院形而上学所说的良知的含义，即内在的说念德原则的顽强。英国粹者曾强调这种顽强中的情怀作用。举例，沙夫慈伯利［注：沙夫慈伯利（Shaftesbury，1671—1713年），英国情怀主义（或直观主义）伦理学家。——译注］认为，东说念主的身心自己是与寰宇治安相和谐的，在此基础上，他假设，东说念主具有“说念德感”，一种对正确与伪善的分辨感，一种情怀的反应。巴特勒［注：巴特勒（Batler，1692—1752年），英国情怀主义（或直观主义）伦理学家。——译注］建议，说念德原则是东说念主的内在结构部分，而良心尤其是和东说念主那天生的仁慈行径的愿望相一致。把柄亚当·斯密的不雅点，咱们对他东说念主的情怀，咱们对他东说念主扶助或不扶助的反应是良心的中枢。康德则从各式具体内容中抽象出良心，使它与责任感相一致。尼采对宗教的“坏良心”进行了严厉的品评，他看到确实的良心植根于自我折服，植根于“对我方的自我说‘是’”的才能。舍勒认为，良心是感性判断的抒发，但这种判断是源于情怀，而不是出自想维的。 　　关联词，紧迫的问题仍然莫得谜底，且也莫得触及，心理分析对于动机问题的研究贵府却不错使咱们得到更多的启发。鄙人面的商酌中，咱们将把柄别离泰斗主义伦理学和东说念主说念主义伦理学的一般界限，来别离“泰斗主义”良心和“东说念主说念主义”良心。 一、泰斗主义良心 　　泰斗主义良心是外皮泰斗──如父母、国度或任何文化中巧合出现的泰斗内在化了的声息。只须东说念主与泰斗的关系依然是外皮的、不受伦理制约的，那么，咱们就很难辩论什么良心；这种情况下的行径，不过是权宜之策，它是把柄对处分的畏俱及对赏赐的渴慕而加以调整的，它老是依赖于泰斗的存在，依赖于泰斗对东说念主该作念什么的领略，以及泰斗对处分或赏赐的断言或才能。东说念主们对有罪感的体验，往往并非产生于他们的良心，而是产生于东说念主们对这些泰斗的畏俱。妥当地说，这些东说念主并不感到有罪，而是感到褊狭。关联词，在良心的形成中，这种泰斗，如父母、教会、国度、公论等往往专诚或意外地被当作伦理和说念德的立法者而得到了认同，东说念主们给与了泰斗的法律和制裁，这样，它们就在东说念主的身上内在化了。外皮泰斗的法律和制裁成了自我的一部分，这个东说念主似乎感到，他不是对身外之物负有责任，而是对身内之事，对他的良心负有责任。良心比对外皮泰斗的畏俱更灵验地出动着行动，因为，东说念主莽撞遁藏外皮的泰斗，但他不成隐匿自我，因而也无法隐匿仍是成为自我之一部分的内在泰斗。弗洛伊德把泰斗主义良心称为超我，但我将要说明，泰斗主义良心只是良心的一种，或者说，它可能是良心发展的初级阶段。 　　尽管泰斗主义良心不同于畏俱处分和渴慕赏赐，因为它同泰斗的关系仍是内在化，但它们在其它的骨子方面，并莫得确实的区别。它们之间最主要的共同点是这样一个事实，即泰斗主义良心的章程并不是由东说念主我方的价值判断所决定的，而只是由泰斗的要求、泰斗所明确的戒律决定的。如果这些表率恰好是善的，那么，良心就会指导东说念主的行径从善。关联词，它们之是以成为良心的表率，并不是因为它们是善的，而是因为它们是由泰斗所给定的。如果这些表率是恶的，它们同样也会成为良心的一部分。举例，一个希特勒的信徒，当他的所行之事违反东说念主性时，他同样认为他是把柄他的良心而行事的。 　　即使良心与泰斗的关系仍是内在化，也仍不成把这种内在化看作是如斯之完整，以致良心可脱离外皮的泰斗。这种完整的脱离只是一种极其的例外，对于它，咱们可在休想精神病的病例中加以研究。一般来说，泰斗主义良心型的东说念主例必唱和外皮的泰斗、唱和外皮泰斗的内在化。事实上，这两者之间时常相互作用。令东说念主怯怯的外皮泰斗的出现，是接续滋育内在化泰斗良心的源泉。如果泰斗在试验上并不存在，即如果莫得意义褊狭泰斗，那么，泰斗主义良心就会调谢，同期它就会失去力量，良心就会影响东说念主对外皮泰斗的印象。因为这种良心时常带有东说念主需要赞好意思、需要某种逸想［注：弗洛伊德在他早期的“自我逸想”倡导中，强调了这一方面。］、需要追求某种完善性的色调，而这种无缺性的偶像被投射到了外皮泰斗的身上。结果是这些泰斗的图象上，反过来又染上了“逸想的”良心之色调。这是十分紧迫的，因为东说念主所具有的泰斗之特色的倡导，不同于泰斗的确实特色；这一倡导越来越逸想化，因此也就倾向于从新内在化。［注：对良心和泰斗之关系更详备的分析，见豪克海默尔的《泰斗和家庭》一书，巴黎，1936年版。］这种内在化和投射的相互作用，时常导致对泰斗逸想性格不可动摇的信念，这一信念完全不受教会所发现的矛盾的影响。 　　泰斗主义良心的内容来源于泰斗的要乞降戒律，它的力量植根于对泰斗的畏俱和惊奇的情怀。善良之心是献媚于（外皮和内在化的）泰斗的顽强；邪恶之心是令这些泰斗不快乐的顽强。（泰斗主义的）善良之心产生幸福感和安全感，因为它意味着泰斗的扶助、与泰斗的关系愈加密切；邪恶之心产生畏俱感和不安全感，因为反对泰斗意志的行径意味着面对被处分的危急，更糟糕的是，它将为泰斗所放弃。 　　为了充分领路这后一种情况的影响，咱们必须回忆一下泰斗主义者的性格结构。东说念主通过成为比他我方更坚强、更有劲的泰斗的共生部分，从而找到了内在的安全。只须他是泰斗的一部分──以铁心他的完整性为代价──他就会感到他领有泰斗的力量。他的细目感和认同感依赖于这种共生感。为泰斗所拒却，则意味着堕入了一种真空的状态，而临着一无通盘的恐怖。对泰斗性格的东说念主来说，最坏的莫过于此。天然，泰斗的爱和扶助给他以最大的称心，以至处分也比拒却强。处分意味着泰斗仍然和他在沿路，如果他有“罪”，处分至少说明泰斗依然关心着他。通过他对处分的接管，他的邪恶得到了洗刷，规复了包摄于泰斗的安全感。 　　《圣经》对于该隐犯警和受到处分的纪录，提供了这一事实的范例，即东说念主最褊狭的不是处分，而是遭到拒却。天主接管了亚伯的奉献，但拒却了该隐的奉献。天主不说明任何原因，就给了该隐以东说念主无法生活的最坏处境，即在不为泰斗所接管的环境下生活。天主拒却了该隐的奉献，因而也就是拒却了该隐。对该隐来说，这种拒却是无法忍受的，是以他杀害了掳掠他那必不可少物的敌手。该隐所遭到的处分是什么呢？他并莫得被正法，以至莫得受到伤害，事实上，天主禁止任何东说念主杀害他（该隐的标记意味着保护他免受伤害）。他所遭到的处分是成为一个被甩掉者，在天主拒却了他以后，他就和他的同族分离了。这种处分确如该隐所说：“我所受到的处分，远过于我所能承受的。” 　　到面前为止，我已商酌了泰斗主义良心的方式结构，指出泰斗主义的善良之心是献媚于（外皮的和内在的）泰斗的顽强；邪恶之心是令这些泰斗不快乐的顽强。现在，咱们要回过来商酌泰斗主义的善良心之和邪恶之心的内容是什么的问题。光显，对泰斗所要求的绝对表率的任何侵犯，皆是一种不盲从，因此是有罪的（不管这些表率自己的历害如何），这在骨子上是对任何泰斗主义的冒犯。 　　在泰斗主义情况下的主要罪戾，是抵御泰斗的总揽。于是，不盲从成了主要的罪行；而盲从则是基本的良习。盲从意味着承认泰斗具有超越于东说念主的职权和机灵，有权把柄我方的意愿施加号召、给予赏罚。泰斗要求盲从，这不仅要使他东说念主畏俱他的职权，而且要使东说念主格皮毛信他在说念德上的优厚性和职权。对泰斗的尊重伴跟着对此不可有所怀疑的禁忌。泰斗不错把对我方的教导、禁律、赏罚的解释权赐予他东说念主，泰斗也不错阻扰别东说念主具有这种职权，但泰斗决不会使个东说念主具有怀疑和品评的职权。如果有品评泰斗的任何意义，那一定是附庸于泰斗的阿谁个东说念主出了谬误。试验上，如果有东说念主勇于建议品评，把柄这一事实，就可解释这个东说念主有罪。 　　承认泰斗具有优厚于东说念主的责任，导致了几种禁令。其中最盛大的是反对个东说念主自认泰斗、或有可能成了像泰斗那样的东说念主，因为这将与泰斗的绝对优厚性和唯一无二性发生冲突。正像前边所指出的那样，亚当和夏娃的确实罪戾是企图成了像天主那样。作为对这种挑战的处分，同期也为了夺目这种挑战的再次发生，他们被终结出伊甸乐土。在泰斗主义轨制下，泰斗的产生与他的臣民有着根底的区别。他具有其他任何东说念主所不成达到的职权，掌持着他的臣民所决不成得到的魔力、机灵及力量。不管泰斗的特权是什么，也不管他是寰宇的主管或命定为唯一的首领，他与他东说念主在根底点上的不对等是泰斗主义良心的基本原则。这种不对等的一个极为紧迫的方面是，唯有泰斗具有不折服他东说念主意志、而折服我方意志的特权；他我方不是技能，而是主张；他是创造者，而不是被创造者。在泰斗主义取向中，意志和创造的职权是泰斗的特权。他的臣民时常是服务于他之主张的技能，是他的财产。泰斗面对的最大问题是被创造者力求不再作为一样东西，而要成为一个创造者。 　　东说念主决不会住手对坐褥和创造的努力，因为坐褥性是力量、解脱及幸福的源泉。关联词，一个东说念主对职权的依赖如突出了他努力的程度，他那确实的坐褥性、他对我方意志的爱戴就会使他产生有罪感。巴比伦东说念主因协力建造一座通天之城而受到处分。普罗米修斯因把火种──标记着坐褥性──交给东说念主类而遭链锁岩石的处分。路德和加尔文把东说念主对自身职权和力量的自大斥责为邪恶的自豪；政事独裁者则把这少许斥之为可耻的个东说念主主义。东说念主曾通过铁心、奉献最好的谷物或牛羊而试图平息众神对东说念主之坐褥性罪行的怒气。割礼是这种企求的另一种方式。向天主奉献出标记着男性创造力的男性生殖器部分，以保留住东说念主对这种创造力的使用权。在这种奉献──希望是标记有趣有趣──中，东说念主领略到他在坐褥性方面的操纵权，除此而外，东说念主还通过有罪感来敛迹他我方的才能，这种有罪感植根于对泰斗主义的信念中，这种信念认为，东说念主哄骗我方的意志和创造力就违反了泰斗是唯一的创造者的特权，而臣民的责任，只是作为泰斗的“东西”而存在。这种有罪感会使东说念主变得心虚，会减少东说念主的力量，并更驯从于总揽，这赎他力求成了“我方的创造者和缔造者”之罪。 　　矛盾的是，泰斗主义的邪恶之心，是东说念主具有劲量感、独处感、创造感及自大感的结果；而泰斗主义的善良之心却导源于东说念主的驯从感、依赖感、手无绵力薄才感及邪恶感。圣保罗、奥古斯丁、路德、加尔文皆用准确无误的术语，对这种善良之心作了说明。对我方心虚窝囊的顽强、轻篾自我、有罪感及对残暴的顽强，是善的象征。事实上，东说念主我方具有邪恶之心恰正是他具有良习的象征，因为邪恶之心标记着在泰斗面前的“畏俱和发抖”。这一矛盾所产生的结果是，（泰斗主义的）邪恶之心成了“善良”之心的基础，而如果一个东说念主要具有善良之心的话，他则应该创造一种有罪感。 　　泰斗的内在化有两种含义：一种含义是咱们已商酌过的东说念主对泰斗的盲从；另一种含义是担任泰斗的变装，以同样的严厉和薄情对待我方。因此，东说念主不仅成了驯从的奴隶，而且是严厉的领班，他把我方当作他的奴隶来对待。对于领路泰斗主义良心的心理结构来说，这第二种含义是极其紧迫的。或多或少艰难坐褥性的泰斗的性格，皆会产生出一定程度的荼毒狂和破坏性。［注：见尼采：《说念徳谱系》第二章。］通过充任泰斗的变装和把我方当作奴隶加以总揽，这种破坏力得到了渲泄。在对超我的分析中，弗洛伊德对这种破坏性成份作了说明，而其他不雅察者则用所征集的贵府加以了阐述。即使东说念主像弗洛伊德在他的早期文章中所假设的那样，其骚扰的根源主要来自本能受挫，或像弗洛伊德在自后所假设的那样，骚扰的根源主要来自“圆寂本能”，这皆卑不足说念。事实上，问题是泰斗主义的良心是反对东说念主我方的破坏性所产生的，因此，破坏性例必要在良习的幌子下行动。心理分析的探索、尤其是对死板性格的检会，揭示了良心有时所具有的薄情性和破坏性，以及它怎样使东说念主历久仇恨我方。弗洛伊德力要解释尼采表面的正确性，即闭塞解脱会导致东说念主“转而反对我方。敌意、薄情、爱好毒害与惊愕、变迁、破坏──以这些全部本能转而反对它们我方的主东说念主，这就是‘坏良心’的根源。”［注：见尼采：《说念徳谱系》第二章。］ 　　在东说念主类历史中，多数的宗教和政事体系皆可用来说明泰斗主义良心，由于在《隐匿解脱》一书中，我已从这一态度对新教和法西斯主义进行了分析，因此在这里，对泰斗主义良心就不再给予历史的说明了，而是把我的商酌限于它的某些方面，举例，在咱们的文化中所能看到的那种父母与孩子的关系。 　　把“泰斗主义良心”一词用于咱们的文化，这也许会使读者感到惊奇，因为咱们习惯于把泰斗主义的格调看作唯有在泰斗主义的文化、非民主的文化中才存在的特征。但是，这种不雅点对泰斗主义身分的力量揣度不及，尤其是对掩饰着的泰斗主义在现代家庭和社会中的作用揣度不及［注：参阅《隐匿解脱》一书第3章中对民主社会里掩饰着的泰斗主义的商酌。］。 　　心理分析的会谈是研究城市中产阶级泰斗主义良心的灵验方式之一。这种方式揭示了父母的泰斗和孩子们搪塞这种泰斗的法式是精神病的决定身分。分析家发现，许多病东说念主完全莫得才能品评他们的父母；另一些病东说念主在某些方面品评他们的父母时，却忽然中止了对父母使他们遭受疾苦的那些性质的品评；还有些病东说念主在贴切地品评父母或对父母大发特性时，感到有罪和烦躁。在分析工作中，以至为了使一个东说念主莽撞回忆起那些引起他发火或品评的巧合事件，也要破耗相配大的功夫。［注：参阅卡夫卡给他父亲的信。在信中，卡夫卡努力说明，为什么他老是畏俱父亲。这封信是这一方面的一份经典文件。见《卡夫卡文集》，纽约，1940年版。］ 　　更难以捉摸、且也更掩饰的是那样一些有罪感，这些有罪感来自莫得献媚于父母的体验。有时，孩子的有罪感与他莫得充分爱父母相研究，尤其当父母祈望成为孩子情怀的中心时更是如斯。有时，这种有罪感是因褊狭使父母的祈望落空而引起的。这后一种情况特别紧迫，因为它波及到泰斗主义家庭里，父母的格调这一决定性身分。尽管罗马的一家之父──家庭是他的财产──与现在的父亲有着很大的区别，但孩子来到这个世上，仍被普随地看作是称心父母的情怀、并赔偿父母自身生活中的失望。在索福克勒斯［注：索福克勒斯，古希腊悲催家。——译注。］的《安提戈涅》［注：安提戈涅：奥狄浦斯的女儿，曾不顾敌东说念主禁令而为战死的哥哥营葬。——译注］一剧中，克里奥对于父母泰斗的驰名演说就是对这种格调的经典性说明： 　　即使在咱们这种非泰斗主义文化中，也存在着这样的情况，即父母祈望孩子“成长”，以弥补他们在生活中所未能达到的。如果父母莫得树立，那么孩子就应该获取顺利，以给父母一种替代性的称心；如果父母莫得获取爱（尤其是如果父母之间不相爱），那么孩子就应该对此加以赔偿；如果父母在社会生活中均感到手无绵力薄才，他们就会祈望在胁制孩子中获取称心。即使孩子合适这些祈望，他们仍然具有有罪感，因为他们作念的还不够，而这会使他们的父母失望。 　　一种令父母失望的、难以捉摸的方式，是由父母与孩子的互异感所引起的。总揽型的父母祈望他们的孩子在气质和性格上像他们。举例，性情暴躁的父亲不会同情一个不动情怀的女儿；兴味在现实树立上的父亲会对一个兴味在想想、表面探讨上的女儿颇感失望，反之亦然。如果父亲的格调是支配，他就会把女儿同他的死别领路为低劣，女儿感到有罪和低劣，是因为他与父亲不同，而且他力求使我方成为他父亲所祈望的那种东说念主。但他的顺利只在于放松了我方的成长，而成为一个很不无缺的他父亲的复成品。由于孩子认为，应该像他的父亲，因此，这种失败给了他一种有罪的良心。这个孩子力求从这些义务倡导的握住中解脱出来，并成为他“我方”。但这种努力时常酿成成了一种极为千里重的“有罪”感，以致他还莫得实现解脱之主张，就在半路倒下了；这种包袱是这样的千里重，因为孩子所要拼凑的不仅是他的父母、他们的失望、申斥及要求，而且还有那些祈望孩子们“爱”父母的通盘文化。以上的说明，虽合适于泰斗主义的家庭，但它对现代好意思国却似乎未必正确，尤其在城市，咱们已很有数到公开的泰斗了。但我所描写的这幅图景在骨子的有趣有趣上仍是真实的，诚然莫得光显泰斗，但咱们仍可看到匿名的泰斗，这种泰斗以充分的情怀方式抒发对孩子的祈望，由此而取代了对孩子施以光显要求的方式。此外，这些父母并不认为我方是泰斗，但他们却是匿名泰斗的代表，他们祈望孩子驯从两边──父母与孩子──皆认同的标准。 　　有罪感不仅来源于东说念主对非感性泰斗的依附性，而且来源于这样一种情怀，即东说念主的责任是献媚于泰斗，而有罪感则反过来增多了这种依附性。有罪感已解释，它是形成和增强依附性之最效的技能，而且在通盘历史中，有罪感是泰斗主义伦理学的社会作用之一。泰斗像制定法典者一样，使他的臣民为他们那许多不可幸免的犯科问题感到有罪。在泰斗面前，不可幸免的犯科是有罪的，而且它需要泰斗的宽宥，于是，一种注意的罪戾之锁链、有罪感形成了，期待赦免的要求产生了，这种要求把臣民们防止了起来，并对能得到宽宥而谢意备至，却不去品评泰斗的要求了。正因为有罪感和依附性之间的这种相互作用，才形成了坚固有劲的泰斗主义关系。对非感性之泰斗的依附性导致依附者意志心虚，同期，意志心虚又加强了依附性，于是就形成了一个恶性轮回。 　　动摇孩子意志的最灵验法式是唤起他的有罪顽强。赶早地遴荐这一法式，就是要使孩子感到，他的性欲冲动及性欲冲动的早期表现皆是“不好的”。由于孩子的性欲冲动是例必之事，故这种唤起有罪感的法式很少有失败的。一朝父母（社会是他们的代表）顺利地使性欲和有罪遥远地研究在沿路时，有罪感就达到了同样的程度，并像性欲冲动产生时一样执意。此外，其它的生理功能也由于“说念德”商量而遭到了毁伤。如果孩子不按章程的方式上茅厕，如果他不像大东说念主所祈望的那样一干二净，如果他不吃应该吃的东西，那么，他就是坏孩子。孩子在五、六岁时，已具有了平素的有罪顽强，因为别人道的冲动与父母对此的说念德评价之间冲突组成了一个持续绵延的有罪感的渊源。 　　解脱与“进步”的教授轨制对此状态的改变，并莫得达到东说念主们所猜测的程度。公开的泰斗由匿名的泰斗拔赵帜立汉帜；公开的号召由“科学”所建构的法式拔赵帜立汉帜；“不要作念这件事”由“你不会欢乐作念这件事”拔赵帜立汉帜。事实上，匿名的泰斗所使用的许多法式比公开的泰斗更难以忍受。孩子不再感到被差来遣去（父母也不再发号布令），孩子无法进行抵御，且也发展不了一种独处的顽强。他受到了以科学、学问及合作为步地的开辟和劝服，谁能反对这些客不雅的原则呢？ 　　一朝孩子的意志遭到破坏，他的有罪顽强也就从另一渠说念得到了加强。他朦胧地顽强到他的屈从与失败，而且他例必想知说念其中的原因。他无法不加辩解地接管一种令东说念主困惑和疾苦的体验。原则上说，这种情况与印度最低层的社会阶级或遭罪的基督徒一样，他的失败和心虚被合理化地“解释”为对他们之罪戾的平正处分。他们失去解脱，却被合理化地解释为有罪的解释。这种信念加强了由文化和家长制价值不雅所带来的有罪感。 　　孩子对家长泰斗之强制的天然反应是抵御，这种抵御正是弗洛伊德“奥狄浦斯情结”的骨子地点。弗洛伊德认为，对男孩来说，由于对其母亲的性渴慕而变得脑怒其父亲，精神病的发展就在于不成以令东说念主称心的法式来克服由这种脑怒所引起的烦躁。在辩论孩子和父母泰斗之间的冲突，以及孩子不成圆满地科罚这种冲突的问题时，弗洛伊德波及到了精神病的病根问题；关联词依我之见，这种冲突主要不是由性脑怒引起的，而是由孩子对父母泰斗之强制的反应所酿成的，这种冲突自己就是家长制社会的内在组成部分。 　　由于社会和家长泰斗趋向于破坏孩子的意志、自觉性及独处性，但孩子并非天生就该遭到破坏，因此，孩子就抵御以父亲为代表的泰斗；他要争取解脱，不仅是要挣脱压制，而且要使我方获取解脱，成为一个独处的东说念主，而不是一个机械般动作者。对某些孩子来说，争取解脱的战争比其他一些孩子更胜仗，尽管获取全胜者并未几。咱们可在每一种精神病的根源中发现孩子在反对非感性泰斗之战争中遭到挫败而留住的创伤。这些创伤形成了一种综合症，这种综合症最紧迫的特征是东说念主的创造力和自觉性的恶臭或瘫痪；自我衰竭，并为伪善的自我拔赵帜立汉帜。在这种伪善的自我中，“我是”这一情怀只是一种泛论，自我体验被他东说念主祈望的总额所替代；自治被他治所替代；依稀性、或用沙利文的术语，通盘东说念主际关系的体验皆失去了连贯的特色。自我激越的失败之最紧迫的症状就是有罪的良心。如果一个东说念主莫得胜仗地碎裂泰斗主义之陷阱，他那不顺利的隐匿意图就是有罪的解释，于是，唯有再度屈从，才能从新获取善良之心。 二、东说念主说念主义良心 　　东说念主说念主义良心并不是咱们祈望其快乐、畏俱其不快乐的泰斗之声的内在化；它是咱们我方的声息，它存在于每个东说念主的心中，它不受外界制裁和赏赐的影响。这种声息的骨子是什么？咱们为什么会听到它？又为什么会对此不加搭理？ 　　东说念主说念主义良心是咱们对通盘东说念主格是否完全阐述其功能的反应；它不是对这种或那种才能之作用的反应，而是对组成咱们东说念主类和个体存在的全体才能的反应。良心判定咱们作为东说念主而应尽的职责；它（正像该词根con-scientia所示）是对我方的领略，是对咱们各平定生活艺术中顺利或失败的领略。良心虽是一种领略，但其鸿沟却并不单是波及抽象想维鸿沟中的领略。它具有一种心情的性质，因为它是对咱们通盘东说念主格的反应，而不单是是对咱们精神的反应。事实上，咱们并不需要顽强到良心在说什么，以便使它对咱们产生影响。 　　那些有助于咱们通盘东说念主格充分阐述和展现其作用的行径、想想及情怀，皆产生一种内心扶助、“廉明”的情怀，这就是东说念主说念主义“善良”之心的特征。另一方面，无益于咱们通盘东说念主格的行径、想想及情怀，产生一种忧虑和不安，这就是东说念主说念主义的“邪恶”之心的特征。因此，良心是咱们我方对我方的反应。它是确实的咱们我方的声息，这声息召唤咱们复返自身，返复活产性的生活，复返充分和谐地发展──即成为透顶发展潜能的东说念主。良心是咱们之完善性的卫士；它“有才能保护东说念主自身应有的全部自大，同期使东说念主具有对我方作出折服回答的才能。”［注：尼采：《说念德谱系》第2章。还可参见海德格尔对良心的描摹，见《存在与时辰》，1927年，第54～60节。］如果爱被界说为折服东说念主的潜能、对被爱者之特有性的关心和尊重，那么，东说念主说念主义良心则能合理地称为自负、自我关心的声息。 　　东说念主说念主义良心不仅代表着咱们所抒发的确实的自我，而且也包含着生活中咱们之说念德体验的骨子。东说念主说念主义良心中，保存着对东说念主生之主张的领略，保存委果现这种生活主张的原则。咱们领略到，咱们我方所发现的这些原则与从别东说念主那儿学来的原则是一样的，它们皆是正确的。 　　东说念主说念主义良心表现了东说念主的自身利益和东说念主的完整性，而泰斗主义良心则与东说念主的驯从、自我铁心、责任或他的“社会适合性”相研究。东说念主说念主义良心具有坐褥性，因而它是幸福的，因为幸福是坐褥性生活的例必产物。把成为他东说念主之器具当作我方的原则（不管它显得何等昂贵），皆会使东说念主变得无私、不幸、驯从、失去勇气，这是对东说念主的良心之要求的违反。不管是在想想上如故在行动上、以至在饮食或性行径上，对东说念主格完整性和正确功能的任何违反，皆是违反东说念主之良心的行动。 　　但是，咱们对良心的分析与这个事实并不矛盾，即许多东说念主的良心之声是这样的微弱，以致无法让东说念主听见并按此而行动。事实上，这如实是东说念主类说念德不稳固的原因。如果良心时常能发出很响亮、很明确的呼声，那么，就不会有若干东说念主背离他们的说念德磋商而误入邪道了。从良心自己的确实性质中，咱们可推断出这样一个谜底：由于良心的作用是爱戴东说念主的确实的自身利益，因此，只须一个东说念主尚未完全失去自我、尚未变得自我淡薄和自我恣虐，良心便还在阐述作用。良心和东说念主的坐褥性是相互作用的。东说念主的生活越具有坐褥性，良心的作用就愈大；而良心的作用又反过来增多了东说念主的坐褥性。东说念主的生活越艰难坐褥性，良心的作用就愈微弱。东说念主的矛盾──与悲催──是，当东说念主最需要良心的时候，良心却最微弱。 　　酿成良心近乎不消这一问题的另一原因是，咱们拒却听从良心之声，更为紧迫的是，咱们忽略了对怎样听从良心之声的领略。东说念主们时常有这样一种幻觉，即他们的良心将会发出很响的声息，而且它的启示也将了了明确；这些东说念主恭候着听从这样一种良心之声，关联词他们什么也听不见。当良心之声很微弱时，它的启示并不解确，一个东说念主必须学会怎样听见和领路良心的招呼，以便按良心而行动。 　　关联词，要学会领路良心的招呼是极其穷困的，这主要有两个原因。为了听见良心之声，咱们必须能听从咱们我方，但在咱们的文化中，大多数东说念主皆很难作念到这少许。咱们会听见良心的每一次招呼、听到每个东说念主良心之声，但唯独听不到我方的声息。在每一场面，咱们时常受到各式意见和不雅念的插手、冲击：电影、报纸、播送、离奇乖癖。假如咱们故意阻扰咱们听从我方的良心之声，那么咱们就不可能有长处进。 　　听从我方是很穷困的，因为这门艺术要求具有另一种现代东说念主很少具有的才能，即自身独处的才能。事实上，咱们已产生了一种对孤独的憎恶；咱们宁可要最微薄、以至最令东说念主腻烦的伙伴，最无有趣有趣的行为，也不肯自身独处；咱们似乎褊狭看到面对我方的情景。这是因为咱们会感到我方是坏伙伴吗？我认为，对自身独处的畏俱，是褊狭一朝见到我方是一个既熟悉又目生的东说念主时，会感到疲倦，有时以至会引起惶恐，于是，咱们褊狭了，况兼潜逃了。这样，咱们丢失了听从我方的契机，咱们连接忽略我方的良心。 　　听从我方那微弱、依稀的良心之声是穷困的，这还因为良心向咱们发出的呼声不是顺利的，而是盘曲的，同期也因为咱们时常莫得顽强到，咱们所受的插手来自咱们的良心。咱们也许只为许多与良心莫得光显关系的原因感到烦躁（甚或得病）。忽略良心最常引起的盘曲反应是一种武断不定的有罪感和忧虑感，或简言为疲倦感、怠倦感。有时，这种有罪感被认为是由于我方没作念这事或那事所引起的。事实上，东说念主们忽略确实的说念德问题，并不是由这样一种有罪感所引起的。不过，如果有罪感虽在意外中产生，但由于它强烈以致使东说念主无法保持安祥的话，那么，它就会引起更深、更强烈的烦躁，以至引起生理或精神上的疾病。 　　这种烦躁的一种方式是畏俱圆寂，它不是那种对众东说念主必有一死的正常惦记，而是一种对东说念主随时会丧命的畏俱。这种对圆寂的非感性畏俱来源于生活中的失落，它表现了由于东说念主虚耗人命、错失了坐褥性的哄骗我方才能的契机所产生的邪恶之心。圆寂是一种强烈的疾苦，但莫得很好地生活便要故去则令东说念主无法忍受。与对圆寂的颠倒畏俱干系联的是畏俱软弱。在咱们的文化中，更多的东说念主为这一畏俱所萦绕。这里，对老年东说念主咱们有一种合理的、正常的领路，但咱们的领路与对“太老”而要圆寂的畏俱有着性质和程度上的根底区别。咱们常能看到，尤其在咱们所分析的案例中可发现这样一些东说念主，当他们还很年青时，便为对大哥的畏俱所缠绕；他们确信，膂力的恶臭与他们通盘东说念主格、情怀和才能的恶臭干系。这种不雅念决不亚于迷信，尽管有压倒性的事实作为反证。这亦然由于咱们的文化强调所谓年青性，如速即、适合、形体的活力，这些皆是一个以顺利为主要支点的竞争社会，而不是一个以发展东说念主的性格为主要主张之寰宇所需要的性质。但是，许多例子说明，一个过着坐褥性生活的东说念主在他软弱前是不会退化的。相反，在坐褥性生活的流程中，他所发展起来的精神与情怀连接成长，尽管膂力已有所衰竭。关联词，非坐褥性生活的东说念主当他的膂力──他从事行为的主要源泉──衰竭时，他的通盘东说念主格的确退化了。老年东说念主的东说念主格衰竭是一种标记，它说明昔时未能过坐褥性的生活。畏俱软弱表现了非坐褥性生活这样一种嗅觉──时常是无顽强的；它是咱们的良心对咱们自身败坏支离的一种反应。在有些文化中，更需要因而也更尊重老年，因为老年标记关机灵与教会。在这样的文化中，咱们可看到一种如日本画家宏古沙底下所抒发的好意思好格调： 　　畏俱得不到他东说念主的赞好意思，虽不如颠倒地畏俱圆寂和软弱那么光显，但这亦然无顽强有罪感的一种紧迫表现。在这种有罪感中，咱们同样能看到对正常情况的颠倒歪曲。现代东说念主祈望我方为每一个东说念主所接管，因而他褊狭在想想、情怀、行径上与文化模式的常轨相背。这种颠倒地畏俱别东说念主不赞好意思的一个原因是无顽强的有罪感。如果东说念主未能过坐褥性的生活，他就会对我方不称心，他不得不借助别东说念主的赞好意思来取代对我方的不赞好意思。只须咱们把这个问题作为说念德问题，作为虽属无顽强有罪感，却是盛大流行的风光来加以领略，就会对这种需要他东说念主赞好意思的渴求充分领路了。 　　东说念主似乎不错胜仗地自我打消，并对良心之声的招呼置之不睬。但存在着这样一种情况，在这种情况下，置良心于不顾的意图很难实现，这就是就寝。此刻，东说念主解脱了白天喧闹声的插手，只接管他内心的体验，这些体验是由价值判断与顿悟，以及许多非感性努力所组成的。就寝中，良心往往不成安祥；但令东说念主悲哀的是，咱们在就寝中能听到良心的招呼，却不成有所行动；而当咱们能行动时，却又忘了睡梦中咱们所听到的良心的招呼。 　　底下所描摹的黑甜乡是一个这样的例子。有一位驰名的作者曾遭逢一个契机，以出卖他作为作者的完整性来换取大笔的资产和名望。在商量是否要接管这笔交易时，他作念了一个梦：在一座山眼下，他碰见了两个他很瞧不起的投契分子，但这两个东说念主获取了很大的顺利。他们告诉他，绕演义念驱车开往顶峰。他给与了这两个东说念主的意见，但当将近到山顶时，他的车子翻了，他也因车祸而身一火。这一黑甜乡的含义险些无需多加解释，在黑甜乡中他知说念，接管这一契机是以放弃为代价的。天然，这只是黑甜乡所抒发的标记性语言，试验上他不是形体上的消一火，而是他作为一个完整的东说念主、坐褥性的东说念主被放弃了。 　　在咱们对良心的商酌中，我已分别检会了泰斗主义良心和东说念主说念主义良心，以说明它们各自的特征性质。天然在现实中，它们并不是相互分离的；在职何个东说念主身上，这两种良心也不是绝抵扼杀的。相反，每个东说念主试验上皆有两种“良心”，问题是要别离它们各自的力量和相互关系。 　　有罪感时常是泰斗主义良心的有顽强的体验，但产生有罪感的能源却植根于东说念主说念主义良心中，在这种情况下，泰斗主义的良心就像是东说念主说念主义良心的合理化。一个东说念主由于未献媚于泰斗而顽强到有罪，关联词在无顽强中，他不会因东说念主亏负了对我方的祈望而感到有罪。举例，一个东说念主本来祈望我方成为别称音乐家，但为了称心其父亲的愿望，他改作了商东说念主。但是，他在做生意上并莫得获取顺利，于是父亲对女儿的失败感到失望。这个女儿也感到颇为压抑，自以为莫得才能作念好这项工作。自后，他决定求援于心理分析学家的匡助。在分析交谈中，他起先大谈到他的不适合感和压抑感，不久他就领略到，他的压抑感是由令父亲失望的有罪感所引起的。当分析家问他，这种有罪感的确实意义是什么时，他很烦闷。但不久，他作念了一个梦，梦见我方成了极为顺利的商东说念主，受到了他父亲的传诵，这是现实生活中所从未有过的事；梦正作念到这里，他遽然感到惊愕失措，极其冲动，他从梦中惊醒了。梦使他吃惊，他想是否我方完全扭曲了他的有罪感的确实原因。于是他发现，他的有罪感的中枢并不是莫得称心他的父亲，相反，是他驯从了他的父亲而莫得称心我方。他完全顽强到了他的有罪感，那是泰斗主义良心的表现；而这种泰斗主义良心却使他完全莫得领略到他对我方所犯的如斯大罪。要了解这种压抑感的原因并不穷困，这就是咱们的文化模式孕育了这种压抑感。把柄咱们的文化模式的要求，由使父亲感到失望而引起的有罪感是专诚想有趣的，而为忽略了我方所产生的有罪感则是无有趣有趣的。这种压抑感的另一原因是，惦记会领略我方的确实罪戾，由此而例必要解放我方，使我方发达地生活，以取代在畏俱盛怒的父亲和力求使他称心之间的扭捏不定。 　　泰斗主义的良心和东说念主说念主义的良心的关系还有另一种方式，在这种方式里，诚然二者所遵命的说念德表率的内容是雷同的，但接管这些表率的动机却并不雷同。举例，不杀东说念主、不仇恨，不憎恶及爱邻居，这些是泰斗主义伦理学的说念德表率，亦然东说念主说念主义伦理学的说念德表率。也许不错说，良心演进的第一阶段，是由泰斗所胁制的，而良心在随后的发展中，并非驯从于泰斗，而且盲从于东说念主对我方的责任。赫胥黎曾建议，在感性妥协脱的发展尚未达到可能产生东说念主说念主义良心之前，接管泰斗主义良心是东说念主类进化流程中的必经阶段；其他东说念主对儿童的发展也持有同样的想想。在历史的分析中，赫胥黎是正确的，但我并不认为，对非泰斗主义社会中的儿童来说，泰斗主义良心的存在是东说念主说念主义良心发展的先决条目。天然，唯有东说念主类的改日发展才能阐述或含糊这种假设的正确性。 　　如果良心是以严厉的、不可含糊的非感性泰斗为基础的，那么，东说念主说念主义良心的发展险些会遭到全面的阻止。那样，东说念主就得完全依赖外皮于他我方的力量，不再关心或感到对我方的存在负有责任。他的全部关注就是这些外皮于他的力量对他赞好意思与否，这种力量不错是国度、首领或一种颇有劲量的公论。以至，在东说念主说念主义伦理有趣有趣上最不说念德的行径，在泰斗主义伦理那儿，亦然作为“责任”而加以体验的。这两种伦理皆讲“应该”，但却各有含义，因为“应该”所波及到的，不错是东说念主类最好的事，也不错是东说念主类最坏的事。 　　对泰斗主义良心和东说念主说念主义良心之复杂关系的极好说明，是卡夫卡的《审判》一书。书中的男主东说念主公Ｋ发现我方“在一个清晨被捕了”，罪名是无知和活辞世上。整部演义皆描写Ｋ在一个深沉的法庭上力求为我方狡辩，但他并不了解该法庭的法律和设施。他跋扈地求援于顽恶的讼师，与法庭干系的妇女，以及他所能发现的任何东说念主，但全然不著收效。Ｋ终于被判正法刑并被杀害。 　　这部演义是以黑甜乡方式和标记性语言写成的，它的内容诚然试验上是通过外皮事件以说明内心体验，但却达到了具体、险些传神的田地。这个故事标明，东说念主的有罪感的含义是，东说念主感受到匿名之泰斗的指责，并由于未能献媚于这些泰斗而产生有罪感。关联词，这些泰斗与他相距如斯之远，以致他以至无法了解他们为什么指责他，或者他怎样才能为我方狡辩。从这种角度看，这部演义表现了卡夫卡的表面不雅点。东说念主被定罪或得救，往往全然不知其因。他所能作念的一切就是担忧和仰视天主的体恤。这一解释所蕴藏的表面不雅点就是卡夫卡的有罪倡导，它亦然迥殊的泰斗主义良心的代表。关联词要指出的少许是，《审判》一书中的泰斗与卡夫卡所指的天主根底不同。那些泰斗并无光荣感与崇高感，他们唯有糜烂与下游。这方面的标记是Ｋ对这些泰斗的抵御。他感到被泰斗所压服，并认为我方有罪，关联词他仇恨这些泰斗，认为他们莫得任何说念德原则。这种屈从和抵御的复杂心情是许多东说念主所具有的特征，这些东说念主既屈从于泰斗，又抵御泰斗，尤其是抵御内在化的泰斗──他们的良心。 　　但是，Ｋ的有罪感同期亦然他的东说念主说念主义良心的反应。他发现他“被捕了”，这意味着他被动住手了成长和发展。他感到我方的笼统和艰难草创性。卡夫卡以寥寥数语熟练地描写了Ｋ的这种非坐褥性生活。他是这样生活的： 　　Ｋ感到有罪，却全然不知为何有罪。他褊狭我方，渴求他东说念主的匡助。关联词，唯有当领路了他的有罪感的确实原因时，他自身的坐褥性发展才能解救他。在审判中，Ｋ向阿谁逮捕他的监察官探问了干系法庭和他的机遇等各式问题。阿谁监察官回答说：“诚然我不成回答你的问题，但至少不错给你一个忠告：少捉摸咱们，少商量你会遭逢什么事，如故多想想你我方吧。”［注：卡夫卡：《审判》，中译本，湖南东说念主民出书社，1982年版，第13页。］ 　　在另一场面下，监狱神父说明了他的良心。阿谁教士指出，Ｋ必须商量我方的问题，以行贿和乞求恻隐并不成科罚他的说念德问题。Ｋ却把阿谁教士看作不错为他说情的另一个泰斗，他所关心的全部问题是，阿谁教士是否会对他发火。当他试图安危阿谁教士时，后者却在讲坛上厉声嚷说念：“‘你的视力难说念不成放远少许吗？’这是忿怒的喊声，同期又像是一个东说念主看到别东说念主跌倒，吓得魂飞太空时信口开河的尖叫。”［注：卡夫卡：《审判》，中译本，湖南东说念主民出书社，1982年版，第217页。］但是，即使这样厉声喊叫，也莫得叫醒Ｋ。他只是感到我方的罪孽更重了，因为他认为教士对他发火了。教士在终端谈话时说说念：“既然这样，我为什么要向你提各式要求呢？法院不向你摘要求。你来，它就招待你；你去，它就让你走。”［注：卡夫卡：《审判》，中译本，湖南东说念主民出书社，1982年版，第228页。］这句话抒发了东说念主说念主义良心的骨子，莫得什么超越于东说念主的职权莽撞向他建议说念德要求。东说念主必须对我方生活中的得失负责。只须他了解了他的良心之声，就能规复自我。如果他作念不到这少许，就将消一火；除了他我方，莫得东说念主能匡助他。Ｋ未能了解我方的良心之声，是以他例必要消一火。而就是在处以死刑的刹那间，Ｋ才第一次看到了他的确实问题。他顽强到我方艰难坐褥性，艰难爱，艰难信念。 　　Ｋ第一次看到了东说念主类的喜忧与共、友谊的可能性以及东说念主对我方的义务。他建议了什么是高档法庭的问题，但他现在所建议的高档法庭，并不是他昔时所相信的那种非感性泰斗，而是他的良心，这个良心是确实的告状者，关联词他昔时却莫得领略到这少许。昔时，Ｋ只顽强到他的泰斗主义良心，以致完全忽略了他确实的说念德问题。昔时，由于泰斗对他的指责，他便自觉地顽强到有罪。但他的确实罪戾，是因为他虚耗了人命，他无力改变我方，是因为他未能领略我方的罪戾。悲催在于当他顽强倒他早该领略的这一切时，却为时太晚了。 　　需要强调的是，东说念主说念主义良心与泰斗主义的良心的区别并不在于后者是由文化传统所形成的，而前才是独处发展所形成的。相反，在咱们的语言才能和想维才能这少许上，两者是雷同的，诚然它们是东说念主类不同的内在后劲，但皆是在一个社会文化环境下发展而成的。在昔时五、六千年的文化发展中，东说念主类通过宗教和形而上学体系，系统地证明了它的伦理表率，每一个东说念主如果不想重新启动的话，他的良心就必须以此为依据。但是，由于每一轨制代表着不同的利益，因此这些轨制的代表东说念主就更多地强调了各式伦理表率的区别，而不是强调它们的共同中枢。关联词，对东说念主所应持的态度来说，这些教义的共同身分比它们的区别更紧迫。如果咱们把这些教义的限制身分与变迁领路为是它们所生长的特定历史、社会经济及文化情况下的产物，那么，咱们就会得到一项惊东说念主的发现，即通盘想想家的磋商皆是促进东说念主的成长和幸福。 第三节 快乐和幸福 一、作为价值标准的快乐 　　泰斗主义伦理学的长处是单纯；它的善恶标准是泰斗的裁决，折服泰斗的裁决是东说念主的良习。东说念主说念主义伦理学则例必会遭逢我在前边已商酌过的难题：要使东说念主成为价值的唯一制定者，那么，快乐或疾苦似乎就该成为善恶的最终仲裁。如果谜底只但是两者必居其一，那么，东说念主说念主义原则如实不成成为伦理表率的基础。因为咱们看到，有东说念主是在酗酒、积聚财富、名望及伤害他东说念主中找到快乐的；而另外有些东说念主则是在爱、与一又友同甘苦、想考及绘制中得到快乐的。一种为东说念主与动物、好东说念主与坏东说念主、正常东说念主与病态东说念主所共同具有的动机怎样能指导咱们的生活呢？即使咱们以不毁伤他东说念主的正当利益来甩手快乐原则，这一原则仍难以成为指导咱们行动的原则。 　　关联词，要么驯从泰斗，要么把快乐作为指导原则，这种采用是豪恣的。我将努力说明，对快乐（pleasure）、称心（satisfaction）、幸福（happiness）及欢乐（joy）的骨子所进行的一项教会分析揭示出，它们是不同的、且部分矛盾的风光。这个分析指出，尽管在主不雅体验的有趣有趣上，幸福和欢乐是依靠客不雅条目、并与客不雅条目相互作用的结果，但它们决不该和只是主不雅体验的快乐相玷辱。这些客不雅条目是莽撞平素笼统为坐褥性的。 　　东说念主说念主义伦逸想想从萌芽启动，就已领略到对快乐性质进行分析的紧迫性。关联词，对这一问题的科罚却并不令东说念主称心，因为那时对快乐体验的无顽强能源艰难洞见。心理分析研究提供了新的贵府，并对东说念主说念主义伦理学的这一古老问题作出了新的解答。为了更好地领路这些新发现，以及它们在伦理学表面上的适用性，对干系快乐和幸福的某些最紧迫的伦理表面作一简要的笼统，似乎是必要的。 　　快乐主义认为，不管在事实上如故在行径表率上，快乐皆是东说念主类行径的指导原则。快乐主义表面的开山祖阿里斯提普斯［注：阿里斯提普斯（Aristippus）：古希腊形而上学家，苏格拉底的弟子。他所创立的快乐派别以快乐为至善。这一想想为自后的伊壁鸠鲁派别所剿袭和完成。——译注］认为，趋乐避苦既是东说念主生的主张，又是良习的标准。对阿里斯提普斯来说，快乐是即时的享乐。 　　这一迥殊──且又灵活──的快乐主义态度，具有一个长处，即充分强调个东说念主的有趣有趣和快乐的具体倡导，从而使幸福等同于即刻的体验［注：见马尔库萨：《批判快乐主义》一文。］。但是，它光显遭逢了咱们已辩论过的穷困，即快乐主义者不成圆满地科罚他们原则的纯主不雅主义特色的问题。第一个力求纠正快乐主义态度，以把客不雅标准引入快乐之倡导的是伊壁鸠鲁，尽管伊壁鸠鲁对峙，快乐是东说念主生的主张，但他认为，“诚然通盘快乐自己皆是好的，但并非一切快乐皆可采用”。因为，某些快乐随后会引起比快乐自己要大得多的烦闷。把柄伊壁鸠鲁的不雅点，唯有朴直的快乐才有助于理智、完善、正义的生活。“确实的”快乐在于精神沉着、无所怯怯，而这样的田地唯有那些深谋远虑者才能达到，因为他能为了获取遥远沉着的称心而放弃一时的喜悦。伊壁鸠鲁力求说明，他那作为东说念主生之主张的快乐倡导与节制、勇敢、正义及友谊的良习是一致的。但他把“感受作为咱们判断善的标准”，这并莫得克服基本的表面穷困，即把快乐的主不雅体验与快乐之“正确”和“伪善”的客不雅标准相玷辱。他为合股快乐的主不雅性客不雅标准的努力，不过乎建议了这样一个主张，即和谐已存在于两者之间。 　　反快乐主义的东说念主说念主义形而上学家也面对着同样的问题，他们力求爱戴标准的真实性和盛大性，关联词咱们却不成忽略个东说念主幸福是东说念主生的最终主张。 　　柏拉图是把真实与否的标准应用于欲望和快乐的第一东说念主。快乐就像想想一样，可能是真的，也可能是假的。柏拉图并不含糊，快乐具有主不雅嗅觉的成份，但他指出，快乐的嗅觉可能会产生“差错”，而且快乐像想想一样，具有领略的功能。柏拉图是以这样的表面来救助这一不雅点的，即快乐不仅产生于东说念主体的某一器官，而且来自于通盘东说念主格。因此，他的论断是，善者享有确实的快乐；恶者具有伪善的快乐。 　　和柏拉图一样，亚里士多德认为，快乐的主不雅体验并不成成为行径善良与否的标准，因此，它也不成成为判定其价值的标准。他说：“如果有些事情使说念德败坏者感到快乐，那么，咱们不可假设，这些事情也会使其主东说念主快乐。就像咱们莫得意义把病东说念主视为健康、甜好意思或苦涩的东西当作论断，或把患眼病者似乎视为白色的东西也认定为白色的东西一样。”［注：亚里士多德：《伦理学》。］不名誉的快乐不是确实的快乐，“而只是一种堕落的感受”；客不雅上名副其实的快乐，“对东说念主来说，才是朴直的快乐”。［注：亚里士多德：《伦理学》。］对亚里士多德来说，有两种快乐是合理的：一种是在称心需要与实现东说念主之才能的流程中所产生的快乐，另一种则是在获取东说念主之才能的体验中所产生的快乐。这后一种是更繁荣的快乐。快乐是东说念主之存在状态中的一种行为。最令东说念主称心且无缺的快乐具有这样一种性质，即它是伴跟着对获取的或实现了的东说念主之才能的积极哄骗而产生的。它意味着欢乐、自觉性或无阻止的行为，而“无阻止的”意味着“不受拦阻”或“不受迤逦”。因此，快乐使行径完善，并使生活无缺。快乐是和生活纠合在沿路的，它不允许我方和生活分离。最伟大、最持久的幸福来源于最繁荣的、具有皎洁性的东说念主类行径，即东说念主类的感性行径，东说念主唯有具有这种皎洁因子，他才会去追求这样的皎洁行径。［注：亚里士多德：《伦理学》。］由此，亚里士多德得出了这样一个确实的快乐的倡导，即它是与健康熟识者的主不雅的快乐体验相一致的。 　　斯宾诺莎的快乐表面在某些方面与柏拉图和亚里士多德的表面相肖似，但他的表面远比后二者深入。斯宾诺莎也认为，快乐是朴直或说念德之生活的结果，而不是如反快乐主义派别所对峙的那样，是邪恶的标记。通过给快乐以一个更教会性的、具体的界说，斯宾诺莎推动了快乐表面，这一界说是以他的全部东说念主类学倡导为基础的。斯宾诺莎的快乐倡导，是与潜能（才能）的倡导相研究的。“快乐是一个东说念主从较小的圆满到较大的圆满的过渡。疾苦是一个东说念主从较大的圆满到较小的圆满的过渡。”［注：斯宾诺莎：《伦理学》，中译本；第140页。］较大的或较小的圆满与东说念主所具有的实现其潜能的较大或较小的才能是雷同的，因而也更接近“东说念主性的模子”。快乐不是生活的主张，而是东说念主的坐褥性行径的例必产物。“至福（或幸福）不是良习的报赏，而是良习自己。”斯宾诺莎幸福不雅的有趣有趣在于才能的能源倡导。哥德、尼采等这些紧迫东说念主物，也把他们的伦理表面建立在同样的想想基础上，即快乐不是行径的主要动机，而是坐褥性行径的追随物。 　　在斯宾塞的伦理学中，咱们看到了对快乐原则最全面、最系统的商酌，这些商酌不错作为咱们深入研究的邃密起头。 　　斯宾塞对于快乐－疾苦原则之不雅点的要害是进化论。他建议，快乐和疾苦具有生物性功能，它引发东说念主（或东说念主类）把柄对其个东说念主（或对东说念主类）有益的原则而行动，因此，它们是进化流程中必不可少的身分。“疾苦与毁伤有机体的行径相研究，快乐则与促进有机体康乐的行径相研究。”“个东说念主或东说念主类通过追求繁盛或遁藏不繁盛而每时每刻地生活下去。”［注：斯宾塞：《伦理学原则》，纽约，1902年版。］作为一种主不雅体验的快乐，并不成只是把柄主不雅身分而加以判定；它也有客不雅性的一面，即东说念主的身心幸福。斯宾塞承认，在咱们本日的文化中，出现了许多“被歪曲的”快乐或疾苦之体验的情况，他把这种风光解释为社会的矛盾和颓势。他认为，“如果完全改变东说念主性以适合社会状态，就要承认这样的说念理，即除了促进改日之幸福的行径外，唯有即刻的快乐才是朴直的；跟着伪善行径而带来的，不是最终的而是即刻的疾苦。”［注：斯宾塞：《伦理学原则》，纽约，1902年版。］他说，那些相信疾苦是有益的，快乐是无益的东说念主，犯了曲解的伪善，即把例外的出现视作旧例。 　　斯宾塞把他的快乐之生物性功能的表面与社会学表面作了一番比较。他认为，“要从新塑造东说念主性以适合社会生活的要求，最终例必使全部必要的行为皆具有快乐的性质，而使那些不具快乐性质的行为与这些要求不符。”进一步而论，“作为实现一主张之技能的快乐，自己就成了一种主张。”［注：斯宾塞：《伦理学原则》，纽约，1902年版。］ 　　柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎和斯宾塞的倡导具有这样一些共同点：（1）快乐的主不雅体验自己不是价值的充分标准；（1）幸福是与善相研究的；（3）评价快乐的客不雅标准是莽撞找到的。柏拉图把“善者”作为朴直之快乐的标准；亚里士多德把“东说念主的作用”作为标准；斯宾诺莎和亚里士多德一样，把哄骗东说念主的才能以实现东说念主性作为标准；斯宾塞则把东说念主的生物进化和社会进化作为标准。 　　以上所提的快乐表面和它在伦理学中的地位，事实上是不完善的，因为这些表面的形成，艰难以精准的时间研究和不雅察为基础的充分的贵府。心理分析学对无顽强动机和能源性格所作的研究，为这种精准的时间研究和不雅察奠定了基础，因而能使咱们超越传统的鸿沟，把快乐作为生活表率而加以深入的商酌。 　　心理分析学阐述了反快乐主义伦理学所持的不雅点，即称心的主不雅体验自己是靠不住的，因而它不是价值的灵验标准。心理分析学对受虐狂人道的探讨阐述了反快乐主义态度的正确性。一切期待受虐的欲望皆被界说为追求对通盘东说念主格的毁伤。在一种更光显的方式中，受虐狂追求形体的疾苦，及由这种疾苦所带来的快乐。性反常受虐狂是与性刺激和性称心相研究的，这种疾苦的欲望是有顽强的。“说念德受虐狂”则追求毁伤心理、玷污及被总揽；时时，这种欲望是无顽强的，并被视为合理的忠诚、爱、自我含糊或视为对天然律例、侥幸偏执它超越于东说念主的力量的反应。心理分析学说明了受虐狂是如何强烈地受压抑及如何充分合理化的。 　　关联词，受虐狂风光只是无顽强欲望中最显贵的一个例子，这些无顽强欲望在客不雅上是无益的；一切精神病症皆是无顽强行径的结果，这些结果毁伤并阻止了东说念主的成长。对无益的渴慕是精神疾病的确实骨子。因此，每一种精神病皆阐述了这样一个事实，即快乐与东说念主的确实利益是相矛盾的。 　　由称心精神病之渴慕所引起的快乐可能是无顽强的，但并非例必如斯。性反常受虐狂就是精神病之渴慕所引起的一个有顽强的快乐的例子。荼毒狂以玷污他东说念主而获取称心；小器鬼则以囤积资产而得到快乐；他们对称心这些渴慕所产生的这种快乐，也许是顽强的，也许是无顽强的。对这种快乐是否有所顽强，或是否要进行压抑，这取决于如下二个身分：一个是个东说念主对我方的非感性行径所具有的内心抵御才能；另一个是社会对这种快乐的认同或反对程度。压抑快乐有两种不同的有趣有趣：一种是平素而时时的压抑方式，在这种方式里，快乐是有顽强的，它波及的不是曲感性行径，而是感性的表现。举例，小器鬼也许认为，他所感受到的称心是由于他对家庭的悉心照看；荼毒狂则可能感到，他的快乐来源于他的说念德义愤感。另一种压抑方式更迥殊，在这种方式里，对任何快乐均无所顽强。许多荼毒狂皆真挚地含糊，他见到别东说念主受玷污时所产生的任何快乐感。关联词，对他黑甜乡的分析妥协脱交谈却可发现那种无顽强快乐的存在。 　　疾苦和不幸福也可能是无顽强的，对疾苦和不幸福的压抑也可能具有上头所描摹的压抑快乐的同样方式。一个东说念主感到不幸福，可能是因为他莫得获取他所祈望的顺利、或他的健康受到毁伤、或由于他生活中的任何外皮身分；关联词，他不幸福的根底原因可能是他艰难坐褥性、他的生活笼统、他莫得爱的才能或有许多使他不幸福的内在不及。他似乎合理地说明了他的不幸福，但他并莫得领略到这种不幸福的确实原因。另外，对不幸福的更平素的压抑引起了对不幸福的全然无顽强。在这种情况下，一个东说念主相信，他是完全幸福的，但试验上，他并不称心，也并不幸福。 　　对幸福、不幸福的无顽强倡导，遭逢了一种紧迫的反对意见。这种意见认为，幸福和不幸福与咱们对幸福或不幸福的顽强感受相一致；而对快乐或疾苦毫无所知，则是与对快乐或疾苦的无所顽强相研究的。这一争论不仅具有要紧的表面有趣有趣，最紧迫的是它在社会和伦理方面的有趣有趣。如果奴隶对他们的悼念侥幸毫无顽强，那么，岂肯以东说念主的幸福之步地来反对奴隶制呢？如果现代东说念主真像他所伪装的那样幸福，那不就解释了咱们已建立了一个最好的寰宇吗？难说念幸福的幻想还不充分，或“幸福的幻想”不是一个水火不容的倡导？ 　　这些反对意见忽略了这样一个事实，即幸福和不幸福抒发了通盘生物体的状态、抒发了通盘东说念主格的状态。幸福和人命力、情怀强度、想想及坐褥性的晋升干系联；不幸福则与这些才能和功能的衰竭干系联。由于幸福和不幸福皆是咱们通盘东说念主格的一种状态，因此咱们的形体对它的反应所有这个词比咱们的顽强对它的感受更光显。不幸福时常表现为拉长的脸，黯然魂销，疲倦，或像头疼之类的病症，以至愈加严重的疾病方式；而形体嗅觉邃密等则可能是幸福的一个“征兆”。的确，咱们的形体比咱们的心理更不易受蒙骗，东说念主莽撞接管这样一种想想，行将来有一天，幸福和不幸福的存在偏执程度，不错通过对东说念主体进行化学不雅察而得以推断。同样，咱们的精神和情怀才能也要受幸福或不幸福的影响；咱们的千里着冷静及情怀的强度也依赖于它。不幸福放松咱们的通盘心理功能，甚或使它瘫痪；幸福则能晋升心理功能。当个东说念主试验上并无幸福时，他那幸福的主不雅感受只是一种干系情怀的想想幻觉，而与确实的幸福则全然无关。 　　快乐或幸福只存在于东说念主的头脑中，而不是他的东说念主格的一种状态，我把此称为伪善的快乐或伪善的幸福。举例，一个东说念主作了一次旅行，且感到很幸福，关联词，他那种幸福感是由体验了一次快乐的旅行所产生的，而试验上，他也许对失望和不幸福无所觉察。一个梦不错向他展现事情的真相，或者，他会在以后领略到这并不是确实的幸福。伪善的疾苦也可能在多种情况下得以不雅察，在这种情况下，疾苦和不幸福是习惯上的推断，因此它们被感受到了。伪善的快乐和伪善的疾苦试验上皆只是一种伪装的感受，它们是对于情怀的想想，而不是确实的情怀体验。 二、快乐的种类 　　正如咱们已指出的那样，要领略快乐和伦理价值之间的关系问题，要害是分析各式快乐的不同性质。 　　一种快乐是淹没疾苦的垂危所带来的感受，弗洛伊德和其他一些想想家认为，这是通盘快乐的骨子。饥饿、干渴、称心肠欲、就寝、教训形体，这些皆源于生物体的化学作用。称心这些要求的客不雅的生理需要被领路为主不雅的欲望，如果它们在永劫辰里得不到称心，东说念主就会感到疾苦和垂危。如果这种垂危得以扼杀，解脱的感受就是快乐，或我称之为称心。称心等于填塞，这一术语似乎最适合于这种快乐。通盘这种生理状态之需要的确实骨子是，当生物体的要求得以称心，便会扼杀由生理变化所引起的垂危。如果咱们饿了，就吃东西，但生物体──咱们──有一定的限量，超限量的进食，试验上将是疾苦的。淹没疾苦之垂危而带来的称心是最盛大的快乐，也最容易在生理上获取；如果这种垂危持续了很长一段时辰，由此而成为极强的压力，它的淹没也就成了最强烈的快乐。这种快乐的有趣有趣是无可怀疑的，而且，它险些亦然许多东说念主在生活中所体验到的快乐的唯一方式。 　　这有一种快乐是淹没心理垂危，但这种快乐与上头那种快乐性质不同。东说念主也许认为，一种欲望是由他的形体需要引起的，但试验上，它却是由不对理的心理需要所决定的。他可能感到极其饥饿，但这种饥饿感不是由生物体的正常的生理需要所引起，而是由减轻烦躁或垂危的心理需要所引起（尽管这些心理需要可能导源于生理反常）。家喻户晓，饮酒的需要时常不是由于干渴，而是由于心理的原因。 　　强烈的性欲，也可能不是由生理需要，而是由心理需要所引起的。一个无安全感的东说念主，有一种强烈的需要，即向我方解释他的价值，向他东说念主解释他的坚强，或在性欲方面压倒别东说念主，而使我方处于总揽地位。这种东说念主很容易产生强烈的性欲，如果性欲得不到称心，便会产生一种疾苦的垂危。他很容易认为，他那强烈的性欲来自于他形体的需要，但试验上，这些欲望却是由他的心理需要所决定的。欲望的另一个例子是精神病性的想就寝，一般东说念主认为，这种病症是由正常的困乏所引起的形体需要，而试验上，它却是由诸如扼制烦躁、畏俱、或盛怒等心理需要所引起的。 　　这些欲望与正常的生理需要相肖似，因为这两者皆植根于某种不及或空泛中。但一种是在生物体内正常的化学流程中所产生的空泛；另一种则是由心理机能进军所引起的结果。在这两种状态中，空泛皆引起垂危，垂危的淹没就是快乐。其它一切非生理需要的不对理欲望，如渴慕名誉、总揽、驯从、憎恶、惊奇等，皆植根于东说念主的性格结构，它们亦然由东说念主格不无缺或东说念主格变形所酿成的。称心这些情欲所感受到的快乐亦然由淹没心理张力所引起的，就像精神病的生理欲望那样。 　　尽管对确实的生理需要的称心和对不对理的心理需要的称心所产生的快乐皆在于淹没垂危，但这两种快乐的性质却有不同的有趣有趣。生理条目的需要，如饥饿、干渴等是通过打消生理条目的垂危而获取称心的，唯有生理上再有需要时，这些欲望才会从新出现，因此，它们在骨子上具有周期性。相反，不对理的心理欲望是一望盛大的。具有憎恶、占有、荼毒狂的东说念主，其欲望不会随欲望的倏得称心而消逝。不可能被“称心”才是那些不对理欲望的确实骨子。这些欲望是由个东说念主我方的不知足所产生的。坐褥性的艰难，及由此而来的手无绵力薄才、畏俱，就是这些追求、渴慕、及不对理欲望的根源。即使能称心这种东说念主的全部职权欲和破坏欲，也依然改变不了他的畏俱和孤独，因此，他的垂危仍然存在。幸福的幻想变成怀念，因为东说念主我方莫得找到淹没畏俱的办法，他幻想着以增多称心来扼杀他的贪心，并规复内心的均衡。但是，贪心是个无底洞，以称心来淹没贪心的想法，只是一种幻想。贪心并非像东说念主们时常认为的那样，植根于东说念主的兽性，试验上，它植根于东说念主的心灵和幻想。 　　咱们已看到，产生于称心生理需要的快乐和称心精神病态欲望的快乐皆是打消疾苦和垂危的结果。但是，第一类快乐是确实的称心，是正常的，而且是幸福的一个条目；而第二类快乐最终只是需要的暂时缓减，病态作用，及骨子上不幸福的表现。我提议，把来源于称心不对理欲望的快乐，称之为“不对理的快乐”，以同正常生理欲望的“称心”相别离。 　　对伦理学来说，不对理的快乐与幸福之间的区别，比不对理的快乐与称心间的区别紧迫得多。为了领路这些区别，对心理学的艰难（scarcity）与充足（abundance）倡导进行一番先容，也许会有助益。 　　东说念主体的需要莫得得到称心，便产生垂危，而这种垂危的打消则给东说念主称心。确实的艰难是称心的基础。在另一不同的有趣有趣上，不对理的欲望也植根于艰难，植根于东说念主的不安全感和烦躁感，它们迫使东说念主产生仇恨、憎恶或屈从，来源于称心这些渴求的快乐植根于艰难基本的坐褥性。生理需要与不对理的心理需要皆是一种艰难。 　　在艰难的鸿沟外，还有一个充足的鸿沟。即使是动物，也有多余的元气心灵。在行为中，这种元气心灵就会表现出来。但充足的鸿沟骨子上是东说念主类所具有的一种风光。它是坐褥性的鸿沟，是内在能动性的鸿沟。这个鸿沟只可在这样一个程度上而存在，即东说念主并不单是为生计而工作，因此他充分阐述着我方的元气心灵。东说念主类的进化，是以充足鸿沟的扩展，灵验的阐述剩余元气心灵以获取超越生计的树立为特征的。东说念主所创造的东说念主类的全部特殊树立，皆来源于这一充足鸿沟。 　　在通盘的行为中，以至在如饥饿和性这类基本功能上，皆存在着艰难与充足的区别，因此也存在着称心和幸福的区别。称心强烈饥饿这一世理需如果快乐的，因为它打消了由饥饿所带来的垂危。称心饥饿所带来的快乐与称心食欲所带来的快乐，具有不同的性质。食欲是祈望享受到可口的体验，它与饥饿不同，因为它不会产生垂危感。在这种有趣有趣上，可口是文化发展的产物，就像音乐和艺术玩赏一样，唯有在文化和心理充足的情况下，可口才能发展。饥饿是一种艰难的风光，它的称心是一种需要。食欲是一种充足的风光，它的称心不是一种需要，而是解脱和坐褥性的一种表现。它所追随的快乐，不错称之为欢乐。［注：这里，我只是想说明艰难性快乐与充足性快乐的区别，因此，莫得必要缜密商酌饥饿与食欲的问题。天然，在食欲中，总存在着确实饥饿的成份。饮食功能的生理基础以这样一种方式影响着咱们，即饥饿的完全消逝也会使食欲大减。关联词问题是，这两种动机各自所占的份量。］ 　　在性欲方面，也有肖似于饥饿和食欲之间的区别。弗洛伊德的性倡导认为，性欲像饥饿一样，完全产生于生理上的垂危，通过称心肠欲，就可打消这种垂危。但他忽略了与食欲相应的性欲和快乐，这种性欲和快乐只存在于充足的鸿沟，它是东说念主类所特有的风光。性“饥饿”者既可通过生理，也可通过心理的法式打消这种垂危以获取称心，这种称心组成了他的欢乐。但是，咱们称之为欢乐的性快乐植根于充足妥协脱，它是嗅觉和情怀方面坐褥性的表现。 　　欢乐和幸福被普随地看作与伴跟着爱的幸福雷同。事实上，许多东说念主认为，爱是幸福的唯一源泉。关联词，对于爱像对于东说念主类通盘其它行为一样，咱们必须在它的坐褥性方式和非坐褥性方式之间作出别离。正如我在前边已指出的那样，非坐褥性的爱或非感性的爱只但是任何一种受虐狂或荼毒狂的共发火象，这种爱的关系并不是以相互尊重和东说念主格的完整为基础的，而是以两个东说念主的相互依赖为基础的，因为他们莫得依靠我方的才能。这种爱，像通盘其它非感性行径一样，是以艰难、艰难坐褥性、艰难内在安全感为基础的。坐褥性的爱是两个东说念主之间最亲密的关系方式，同期各自又有东说念主格的完整，它是一种充足的风光，具有这种爱的才能，标记着东说念主的熟识。欢乐和幸福是坐褥性爱的追随物。 　　在通盘的行为中，艰难与充足之间的区别，决定了快乐之体验的性质。每个东说念主皆体验着称心、不对理的快乐及欢乐。在生活中，不错通过分辨这些快乐来区别不同的东说念主。称心和不对理的快乐并不需要情怀的努力；而只需要具有打消这种垂危的才能。欢乐是一种树立，它是以内在的努力、坐褥性的行为为前提条目的。 　　幸福是一种树立，它是东说念主的内在坐褥性的产物，而不是天主的恩赐。幸福和欢乐并不称心由生理或心理的艰难而引起的需要，它们也不是垂危的淹没，而是在想想、情怀及行径上全部坐褥性行为的产物。欢乐和幸福并莫得质的区别，它们的区别只是在于欢乐所波及的是单个的行径，幸福则可称作是欢乐的连气儿或完整的体验。我不错说“多种欢乐”（复数），但只可说“幸福”（单数）。 　　幸福标记着东说念主找到了东说念主类存在问题的谜底：坐褥性地实现他的潜能，因此，他既与寰宇同为一体，但同期却又保持着他我方的东说念主格完整性。在坐褥性地哄骗他的元气心灵时，他晋升了我方的才能，他“烽火我方，却不化为灰烬。” 　　就生活的艺术而言，幸福是无缺的标准；就东说念主说念主义伦理学而言，幸福是良习的标准。幸福时常被当作淹没疾苦的逻辑对立面。形体与精神的疾苦是东说念主类存在的一部分，对这些疾苦的体验是必未免的。东说念主如果不吝一切代价要隐匿疾苦，就只可靠完全潇洒而加以实现，包括不体验幸福。因此，幸福的对立面并不是悲伤或疾苦，而是意志消千里，这种意志消千里是内在空泛和非坐褥性的结果。 　　到面前为止，咱们已商酌了与伦理学表面最干系系的各种快乐体验：称心、不对理的快乐、欢乐及幸福。但还有两种不怎样复杂的快乐类型需要予以简易的商酌。一种是当完成了某项我方贪图去作念的工作后所带来的快乐。我建议把这种快乐称为“喜悦”（gratification），东说念主实现了我方想完成的工作就产生了喜悦，尽管这行为并不一定是坐褥性的，但它表现东说念主有劲量、有才能顺利地拼凑外辞寰宇。喜悦并不确实依赖特殊的行为，一个东说念主不错在一场好意思好的网球赛中得到喜悦，就像在奇迹上顺利一样。要害在于完成所设定的任务中要有一些穷困，而且他要得到称心的结果。 　　另一种有待商酌的快乐，并不以努力为基础，而是以努力的反面──粗放（relaxation）为基础，它是无需努力但却快乐的行为的产物。粗放在生理上的紧迫功能是出动生物体的和谐，生物体不成老是处于行为中。“快乐”一词似乎最适合于意指那种由粗放所产生的舒坦感，而不管这种感受的性质如何。 　　咱们是从商酌快乐主义伦理学的疑窦启动的，这种不雅点主张，生活的主张是快乐，是以快乐自己是善的。作为咱们对各式快乐所作之分析的结果，现在，咱们不错缜密阐发与快乐干系的伦理问题了。为淹没生理垂危而获取称心，既不是善，也不是恶，在伦理评价的鸿沟内，它是中立的，就像喜悦和快乐一样。不对理的快乐和幸福（欢乐）是伦理学有趣有趣上的体验。不对理的快乐标记着贪心，标记着东说念主未能科罚东说念主类存在的问题。相反，幸福（欢乐）解释在“生活艺术”中的部分顺利或完全顺利。幸福是东说念主最伟大的树立，它是东说念主以通盘东说念主格对我方和外辞寰宇作诞坐褥性取向的反应。 　　快乐主义想想未能充分分析快乐的性质，因此认为，最容易的生活──有一些快乐──似乎同期就是最有价值的生活。但是，莫得价值才是容易的。因此，快乐主义的差错使咱们更容易看到快乐与解脱和幸福的区别；也更容易对峙，含糊快乐就是善的解释。东说念主说念主义伦理学才确实要求，幸福和欢乐是主要的良习，但膨胀这一良习，并不是最容易的事，而是东说念主最穷困的任务，是东说念主的坐褥性的充分发展。 三、技能和主张问题 　　以快乐为主张和以快乐为技能的问题，在现代社会具有要紧有趣有趣。现代社会由于过份注重技能往往忽略了主张。 　　斯宾塞曾十分详备地阐发了主张和技能的问题。他指出，以快乐为主张，例必会使达到这一主张的技能也具有快乐的性质。他假设，在一种为适合社会而完全改变东说念主性的状态下，“除了有益于改日的幸福和行径外，唯有即时快乐的行径才是完全正确的行径；而那些不仅最终、且即时也带来疾苦的行径是伪善的行径。” 　　乍一看来，斯宾塞的假设似乎是有有趣的。假如，如果一个东说念主磋议作一次快乐的旅行，那么为此次旅行而作准备是令东说念主快乐的。但光显，试验情况并不老是这样，许多为达某一主张而作的准备工作并不使东说念主快乐。一个病东说念主如果为了健康，就必须忍受疾苦的休养，而这种主张并不会使休养自己成为快乐；女子分娩也不会变成快乐。为了实现某一预期的主张，咱们会作念许多无乐趣的事情，这只是因为咱们的千里着冷静告诉咱们必须这样作念。最多，咱们不错这样说，为了结果的快乐，无乐趣的事或多或少不错得到缓减；对快乐之主张的祈望，以至完全突出了不繁盛之技能的份量。 　　但是，技能和主张问题的紧迫性并不在此。对这一问题来说，更紧迫的是领路无顽强动机的问题。 　　斯宾塞建议了技能和主张的关系问题，咱们不错很好的哄骗这个实例。斯宾塞是这样描摹快乐的，一个商东说念主感到快乐，是因为他每次结账，其结果总分绝不差。他说：“如果乐问，对这些与试验挣钱相距甚远、且与生活快乐更无关系的工作，为若何此呕用心血，那么谜底就是，保持帐主张正确是达到挣钱这一主张的条目，而且，它自身又成为一个顺利的主张──履行一项职责──不错是履行获取收入的责任，也不错是履行养活我方、妻子和孩子的责任。”在斯宾塞看来，以快乐为技能，导源于以快乐为主张──享受生活，或尽“责任”。斯宾塞未能认清两个问题。较光显的一个问题是，有顽强地领路主张与无顽强地看到主张具有某些区别。一个东说念主不错认为，他的主张（或他的动机）是享受生活或对家庭尽职任，但他的确实主张──尽管是无顽强的──却是通过资产所得到的职权或来源于囤积资产的快乐。 　　另一个更紧迫的问题产生于一种假设，即与技颖慧系的快乐例必来自于与主张相研究的快乐。天然，可能发生这样的情况，即以快乐为主张（将来有钱花）使实现这一主张的技能也具有快乐的性质（记账），就像斯宾塞所假设的那样。但是，记账的快乐不错出于完全不同的原因，而与主张干系的那种技能则可能是造谣的。举例，一个对记账极有兴味的商东说念主，当他的帐目分绝不差时，他会感到极大的快乐。如果咱们不雅察一下他的快乐，就会发现，他是一个充满烦躁和怀疑的东说念主；他以记账为乐趣，是因为他在“行动”，却又不消作出抉择或承担风险。如果他对账目均衡感到快乐，那是因为数字正确标记性地回答了他对我方和对生活的怀疑。对他来说，记账与另一个东说念主玩单东说念主纸牌或盘货窗户数字具有同样的效用。技能已独处于主张；技能掳掠了主张的地位，而所说的主张只存于幻想中。 　　技能自身独处，技能成为快乐，这并不是因为主张快乐，而是因为与主张完全分离的其它身分。这方面最特出的例子是宗教编削后的几个世纪，尤其是加尔文主义影响下的工作的有趣有趣问题。 　　所商酌的这一问题触及到了现代社会的最大痛处之一。现代生活最特出的一个心理特征是，许多为实现主张而采取的技能及行为，已越来越掳掠了主张的地位，而主张自己却成了依稀的、非真实的存在。东说念主们为挣钱而工作；为享乐而挣钱。工作是技能，享乐是主张。但试验情况又如何呢？东说念主们为挣更多的钱而工作，又把这些钱花在再挣更多的钱上，而主张──享受生活──却被淡忘了。东说念主们垂危地工作，努力地发明创造，以节俭时辰。关联词他们哄骗节俭下来的时辰再捏紧工作，以再节俭更多的时辰，直圣人困马乏而不成哄骗他们所节俭下来的时辰为止。咱们已失足在技能之网中，却健忘了咱们的主张。咱们用无线电向每个东说念主传播着最好意思妙的音乐和文艺节目。但在很大程度上，咱们听到却是初级有趣的喧哗或有损于才能和有趣的告白。咱们领有东说念主类历史上最好的器具和技能，但咱们却不会停驻来问一下，它们的用途是什么。 　　过份强调主张会在多方面导致对技能与主张之间和谐均衡关系的曲解。其一是完全强调主张，而不充分商量技能的作用，结果是主张成为绝对的、不真实的，它最终除了梦幻就什么也不是。杜威先生对这种危急性进行了详备的商酌。主张的孤独有可能产生相反的结果，即诚然主张在不雅念中依然存在，但它只是对全部行径的重心转动到实现主张之技能上去的一种掩饰。“主张使技能合理化”这一格言就说明了这种情况。为这一原则辨护的东说念主莫得看到，哄骗破坏性技能也有其自身的结果，即试验上改变了主张，尽管主张仍然在不雅念中存在。 　　斯宾塞对于快乐行径之社会效用的倡导，对技能和主张问题具有要紧的社会学有趣有趣。与这一不雅念相研究，他认为，快乐的体验具有生物效用，使有益于东说念主类福利的行径产生快乐，并因此而具有迷惑力。他说：“如果要改变东说念主性以适合社会生活的要求，那么，这定会使全部必要的行径具有快乐性，并使一切不对于这些要求的行径皆具有不快乐性。”他连接说说念：“如果所建议的这一不雅点合适生活，那么任何行径皆会成为快乐的源泉；如果对峙这样作念下去，那么，社会环境所要求的每一溜为或行为皆带来快乐。” 　　这时，斯宾塞波及到了一个最紧迫的社会风光，即任何既定的社会皆力求使该社会成员形成这样的性格结构，也就是使他们渴慕从事他们所必须从事的工作，以实现他们的社会职责。但他未能看到，在一个不利于其成员确实的东说念主之利益的社会中，有损于个东说念主但成心于特定社会功能的行径也可能成为称心的源泉。奴隶以至学会了对他们的侥幸表现称心；压迫者则以薄情为乐趣。每一社会的凝合力皆依赖于这样一个确切的事实，即险些任何行径皆能具有快乐性，而这一事实说明，斯宾塞所描摹的风光可能是阻止社会进步的根源，也可能是促进社会进步的源头。要害是要把柄东说念主性和东说念主之生活的适当环境而理罢黜何特定行径的有趣有趣和作用，并领略由这种行径所带来的称心。正如上头所指出的那样，由不对理行径所带来的称心不同于有益于东说念主类福利的行径所带来的快乐，因为前者是莫得价值标准的。斯宾塞建议，每一有益社会的行径莽撞成为快乐的源泉，这一不雅点是正确的，由此，他假设，与这种行径相研究的快乐，能解释快乐的说念德价值，这少许则是伪善的。唯有分析东说念主性，揭露个东说念主的确实利益和特定社会所强加给他的利益之间的矛盾，才能发现客不雅的正确表率，这种表率是斯宾塞所力求发现的。由于斯宾塞对他所处的社会和该社会的改日，持有乐不雅主义格调，且在处理不对理的追求与称心风光上艰难心理分析，这使他神不知，鬼不觉地为流行至本日的伦理相对主义的问题铺设了一条说念路。 第四节 作为性格特征的信仰 　　信仰（faith）是一个与面前的感性习尚不相适合的倡导。信仰这一倡导时时是与信仰天主，相信宗教教义干系，而与感性和科学想维相对立。后者被假设为与事实的鸿沟干系，况兼与超越事实的鸿沟不同。在超越事实的鸿沟中，科学想想是莫得地位的，那儿，唯有信仰的总揽。这种不雅点在许多方面皆是站不住脚的。信仰如果不成与感性想维相一致，那么它例必会被当作早期文化的古迹而淘汰，并为处理事实的科学和易明的、能细主张表面所取代。 　　现代对信仰的格调，是东说念主们与教会泰斗和它对一切想想之胁制进行历久战争的结果。因此，对信仰的怀疑格调是和感性的确实发展密切干系的。关联词，现代怀疑格调的这各缔造性也有它被东说念主们所忽略的相反方面。 　　知悉现代东说念主的性格结构和现代社会，就会看到，现代艰难信仰已不再具有历史上艰难信仰所曾有过的进步性了。昔时反对信仰，是为了解脱精神镣铐，是反对非感性的信仰；它表现了东说念主对感性的信仰，表现了东说念主把柄解脱、对等、泛爱原则，建立一种新社会治安的才能。本日艰难信仰则表现了东说念主的格外混乱和泄劲。怀疑论和感性主义曾是想想发展的推能源量，现在，它们皆成了相对论和弃信忘义的合理化，那种接续积累事实、最终必将发现说念理的信念，已成了一种迷信。在很大程度上，说念理自己被看作是玄学的倡导，科学则被当作是对征集贵府的限制。在所谓的感性之细目性背后，掩饰着深深的易变性，这种易变性使东说念主随时准备接管任何强加给他们的形而上学，或与这些形而上学调和。 　　莫得信仰，东说念主能生活吗？婴儿不必“信任他母亲的乳房”吗？咱们不必相信咱们的伙伴，不必相信咱们所爱的东说念主及咱们我方吗？对生活表率的正当性毫无信念，咱们能生活下去吗？毫无信仰，东说念主生如实兴致索然、毫无希望，并不敢面对他之存在的确实中枢。 　　那么，昔时反对信仰的战争是否毫无有趣有趣？昔时感性的树立是否毫无作用？咱们必须复返到宗教中，或毫无信仰、自抱自弃地生活吗？信仰是否一定是信仰天主或相信宗教教义的问题？信仰是否与宗教密切干系，以致它们例必具有共同的侥幸？信仰是否例必与感性想维相对立或相分离？我将努力说明，这些问题是莽撞得到回答的，那就是要认清，信仰是一个东说念主的基本格调（attitude），是渗入在他全部体验中的性格特色，信仰能使东说念主毫无幻想大地对现实，并依靠信仰而生活。很难联想，信仰起先不是相信某些东西，但如果把信仰看作一种内心的格调，那么信仰的特定对象就是第二位紧迫的事了。论说“信仰”一词的含义是有助益的，在《旧约圣经》中，它被称作“Emunah”，意为“执意”，由此意指东说念主之体验的细目性、一种性格特色，而不表现相信某些东西。 　　为了有助于领路这一问题，起先要商酌一下怀疑（doubt）的问题。怀疑，时时也被领路为对这个或阿谁假设、不雅念或东说念主表现怀疑或迷惑，但怀疑也被看作是一种格调，这种格调渗入在东说念主的东说念主格中，由此，一个东说念主把怀疑集合在特定对象上就成了第二位紧迫的事了。为了领路怀疑这一风光，东说念主必须别离感性的怀疑和非感性的怀疑。我将对信仰的风光作出同样的别离。 　　非感性的怀疑，并非是对不适当，或光显伪善的假设的千里着冷静反应，而是具有个东说念主生活情怀和千里着冷静的怀疑色调。对这个东说念主来说，他莫得任何生活中的细目性体验；任何事物皆是可怀疑的，莫得什么是可靠的。 　　非感性怀疑最迥殊的方式是精神病的强制性怀疑。一个东说念主为这种怀疑所驱使，他例必怀疑他所商量的一切，或对他所从事的一切皆感到困惑。这种怀疑所波及的时常是生活中最紧迫的问题和决定。它又往往侵入那些微小的细节，举例穿哪一套穿戴，或是否要参加一次约聚。不管怀疑的对象是什么，或它们是微小的如故紧迫的，非感性怀疑皆是令东说念主极其疾苦和花费元气心灵的。 　　对强制性怀疑所作的心理分析标明，它们是无顽强情怀冲突的合理化表现。这种冲突来源于通盘东说念主格艰难完整，来源于强烈的手无绵力薄才、孤军奋战感。唯有认清了这种怀疑的根源，东说念主才能战胜意志瘫痪，这种意志瘫痪是由手无绵力薄才的内心体验所酿成的。如果莫得获取这种领略，还有一些别的办法，这些办法虽不太令东说念主称心，但至少不错去除一些令东说念主疾苦的显贵怀疑。一种办法是从事可暂时获取解脱的强制性行为；另一种办法是接管某些似乎不错忘却我方和他的怀疑的“信仰”。 　　关联词，现代怀疑的典型方式，并不是上头所叙述过的那种积极的怀疑，而是一种不在乎的格调。在这种格调看来，一切事皆具有可能性，莫得例必的事。越来越多的东说念主对每一件事、工作、政事、说念德，皆感到困惑，更糟糕的是，他们相信这种困惑是正常的精神状态。他们感到孤独、朦拢、手无绵力薄才；他们并不把柄我方的想想、情怀、嗅觉、顽强而体验生活，而是把柄他们所联想的去体验生活。尽管那种机械般的行动者的怀疑已消逝，但拔赵帜立汉帜的却是不在乎的相对主义。 　　与非感性的怀疑相反，感性的怀疑是对那些把灵验性建立在信仰泰斗而不是相信东说念主自形体验之基础上的假设建议疑问。这种怀疑对东说念主格的发展有紧迫的作用。孩子在一启动，毫无疑虑地接管了来自父母之泰斗的全部想想。但在从父母之泰斗的解脱及自我发展的流程中，他会建议品评了。在孩子的成长流程中，他启动对我方先前毫无疑虑而接管的东西产生了怀疑，这种品评才能的增长与孩子独处于父母之泰斗，成为一个成年东说念主的流程是成正比的。 　　在历史上，感性怀疑是现代想想发展的主要能源之一。现代形而上学和科学从感性怀疑中，获取了最丰富的推能源。个东说念主发展的情形也一样，感性怀疑的产生，是与缓和解脱泰斗──教会和国度──的胁制密切干系的。 　　对于信仰，我祈望作出与怀疑向样的别离，即别离非感性信仰与感性信仰。我把非感性信仰领路为对一个东说念主、一种想想或一种标记的信念，并非出于东说念主我方的想想或情怀的体验，而是以东说念主对非感性泰斗的情怀屈从为基础的。 　　在连接商酌之前，咱们必须对屈从，千里着冷静及情怀作用之间的关系作进一步的探讨。好多例子说明，一个放弃了内在独处性、并屈从于某个泰斗的东说念主，就会习惯于把泰斗的体验当作我方的体验。最特出的例子是催眠状态。一个受催眠的东说念主千里溺于对另一泰斗的屈从，他的想想和嗅觉皆是催眠师“指挥他”的想想和嗅觉。以至当他从催眠中苏醒过来后，他如故折服着催眠师的暗意，诚然他以为此时是他我方在判断，他是一个主动者。举例，如果催眠师曾暗意，受催眠者在某一时辰里会感到清冷，他当穿上外套。那么，这个东说念主在淹没催眠后仍会有受催眠时的那种嗅觉，并按此嗅觉而行动。同期他相信，他的嗅觉和行径是以事实为基础的，他是把柄我方的信念和意志而行动的。 　　催眠状态是说明屈从泰斗与想想作用之相互关系的最光显例子，但是日常的许多状态也显示了同样的问题。东说念主对具有强烈暗意力的指导的反应就是半催眠状态的一个例子。无保留的接管指导的想想，这种接管不是以听从者对所提供给他们的想想作出我方的想考或评价为基础的，而是以他们对发言者的情怀屈从为基础的。在这种状态下，东说念主具有一种幻觉，即他们所表现的欢跃，就是感性地扶助发言者所暗意的想想。他们认为，他们之是以接管这个发言者，是因为他们赞同他的想想。事实上，关系恰恰相反：他们接管发言者的想想，是因为他们已在半催眠的方式中屈从于他的泰斗。希特勒在谈到宣传性会议适合于夜间举行的问题时，曾对这种状态作了很好的说明。他说：“一个特出的总揽者的演说天才，将在现在（夜间）获取顺利，因为此刻那些意志力薄弱者能以最天然的方式体验新的意志，他们比那些仍然主办着自身才能和意志力的东说念主更容易争取。” 　　对于非感性信仰来说，“Credo quia absurdum est”（正因为豪恣、我才信仰）这句话在心理上完全具有正确性。如果有东说念主建议一个合理的说法，那么，他所作念的是每个东说念主在原则上也皆能作念的事。关联词，如果他勇于千里着冷静地建议一个差错，那么他说明了这样一个事实，即他超越了一般的才能，因此他具有凌驾于常东说念主之上的魔力。 　　在大宗非感性信仰的历史事件中，《圣经》所纪录的犹太东说念主脱离埃及总揽的故事是最能说明信仰问题的。在《圣经》的全部纪录中，犹太东说念主是这样的一种民族，诚然他们深受奴役，却不敢造反，况兼不肯失去他们作为奴隶的安全感。他们只领略他们所畏俱但又屈从的职权；反对天主的意旨，并自称是天主之代表的摩西说，犹太东说念主不会相信一个他们以至不知其名的神。天主虽不希望有称呼，但为了称心犹太东说念主对细目性的要求，也就取了一个称呼。摩西对峙认为，即使有了称呼，也不成充分保证使犹太东说念主信仰天主。于是，天主又一次作出腐败。他教摩西显示奇迹，“以使犹太东说念主相信天主曾出现过，他们先祖的天主，就是亚伯拉罕、以撒、雅各的天主。”这句话的嘲讽是很光显的。如果犹太东说念主具有天主所祈望他们具有的那种信仰，那么，这种信仰一定植根于他们我方的体验或他们民族的历史中。但他们仍是成了奴隶，他们的信仰是奴隶的信仰，这种信仰植根于对职权的屈从，这种职权是倚恃着摩力而阐述作用的。如果犹太东说念主还能为另一种魔力所驱使的话，那么，它只但是与埃及所使用的魔力无异但更坚强的魔力。 　　现代非感性信仰的最迥殊风光是对独裁指导的信仰。这种信仰的狡辩者试图以指出无数东说念主准备为它而献身的事实事解释它的真实性。如果信仰是把柄盲目忠诚一个东说念主或一种磋商而加以界说的，并以有东说念主准备为它献身来计算的，那么，先知们对正义和爱的信仰、与他们的反对者对职权的信仰，在骨子上就如实是雷同的，死别只是信仰的对象汉典。于是，解脱之爱戴者的信仰妥协脱之反对者的信仰的区别，就只在于他们信仰不同的不雅念。 　　非感性信仰是盲主张相信某个东说念主或某些事，它植根于对一个个东说念主的或非个东说念主的非感性泰斗的屈从。相反，感性信仰是基于在千里着冷静和情怀的坐褥性行为中所产生的执意信念。在被看作不含有信仰成份的感性想维中，感性信仰却是一个紧迫的组成部分。举例，科学家怎样才能得到新的发现？他是否一启动就是接续地实验、接续地积累贵府，而莫得一个他所期待发现的联想呢？在职何一个鸿沟，险些莫得什么要紧发现是以这种方式实现的；也莫得东说念主只凭对幻想的追求就能得到要紧的论断。在东说念主类努力的任何鸿沟里，创造性想维的流程时常是从那些可称之为“合理的联想”启动的，这种联想自己就是先前研究、想考及不雅察的结果。当科学家胜仗地网络到充分的贵府，或形成了数学方程式，或两者兼容并蓄，而使他原先的联想很可能实当前，咱们不错说，他获取了一项假设。对这个假设作仔细的分析，以阔别它的含义，并网络阐述这一假设的贵府，则可产生更确切的假设，最终也许会成为一种有趣有趣平素的表面。 　　科学史上，充满着对感性的信仰和对说念理的联想之实例。哥白尼、开普勒、伽利略、牛顿等科学家，绝对充满着对感性的执意信仰。为这种信仰，布鲁诺遭爱火刑，斯宾诺莎被终结出教会。从感性联想的倡导，到系统地证明表面，每一步信仰皆是必需的：相信联想是所追求的合理的正确磋商，相信假设是具有可能性的定理，相信最终的表面，信仰至少要对峙到基本实现了论断的正确性为止。这种信仰植根于东说念主我方的体验，植根于东说念主对我方的想考力、不雅察力及判断力的信托。非感性信仰把某事情当作真实的而加以接管，这只是因为一个泰斗或大多数东说念主这样说；感性信仰则植根于对我方的坐褥性不雅察和想考的独处确信。 　　想考和判断并不是显示感性信仰的唯一的体验鸿沟。在东说念主类的各式关系方面，信任是任何确实的友谊和爱所必不可少的性质。“信任”某东说念主，意味着确信他的基本格调、他的东说念主格中枢的可靠性与不变性。在这少许上，我并不是指一个东说念主的不雅点的不变性，而是指他的基本动机是雷同的。举例，他的才能或他对东说念主性尊荣的尊重是他的自我的一部分，这是不会大肆改变的。 　　咱们信任我方，也具有同样的有趣有趣。咱们顽强到，咱们的东说念主格中有一个自我、一个中枢的存在，在咱们的通盘人命流程中，尽管环境会有变化，咱们的意见和嗅觉也会有所改变，但这个自我、这个中枢却永恒不变。这个中枢就是“我”字背后的实体地点，它是咱们确信自身一致性的基础。如果咱们不相信自我的存在，咱们的归拢感就会受到威迫，咱们就会依赖他东说念主，而使他东说念主的赞同成为咱们与自我的归拢感的基础。唯有信任我方的东说念主，才有才能相信别东说念主，因为唯有他才能细目他在改日和现在是一样的，因此，他在将来的嗅觉和行径也将和现在他所祈望的嗅觉和行径一样。信任我方是咱们有才能允诺某些事的一个条目，同期正象尼采所指出的那样，由于东说念主是由他的允诺力所章程的，因此，信任是东说念主类存在的条目之一。 　　信任一个东说念主的另一含义是，咱们相信他东说念主、相信咱们我方及东说念主类所具有的潜能。这种信任的起先方式是母亲对她的壮盛婴儿的信任：她相信婴儿将活着、成长、步碾儿、语言。关联词，孩子在这方面的发展已成了旧例，以致对这一切的期待似乎不需要信任了。对于那些可能不会发展的潜能，情况就不同了，如孩子爱东说念主、幸福、哄骗他的感性以及诸如艺术天才等这类更特殊的潜能。它们是种子，如果给予适当的发展条目，这些种子就会生长、并有所展现；但如果艰难条目，它们就会早死。这些条目中，最紧迫的一个条目是，对孩子生活有要紧有趣有趣的东说念主要信任孩子的这些潜能。这种信任使教授和把握相别离。教授是与匡助孩子实现他的潜能相一致的。［注：教授一词的词根是e-ducere，意为指导、或指导出潜在的事物。在这种有趣有趣上，教授即发掘事物的存在性，使它由潜在的状态发展为试验存在的状态。］教授的对立面是把握，它出于对孩子之潜能的生长艰难信心，并认为唯有成年东说念主让孩子作念所要求他们作念的事、制止那些成年东说念主感到似乎不对适的事，孩子才会获取正常的发展。机器东说念主才莫得信任的需要，因为它莫得人命。 　　信任他东说念主的迥殊是信任东说念主类。在西方寰宇，这种信任表现在犹太教和基督教的教义中；在鄙俚里，这种信仰的最强烈表现则可从昔时一百五十年间进步的政事和社会想想中得以发现。像信任孩子一样，对东说念主类的信任是基于这样一种想想，即东说念主类的潜能如果有适当的条目，它们就能建造一个由对等、正义及爱的原则所总揽的社会治安。东说念主现在还莫得建立这样一个治安，因此需要有这种信任。但是，像通盘的感性信仰一样，这种信任不是联想，而是以东说念主类昔时的树立、个东说念主的内心体验以及个东说念主对感性和爱的自形体验为基础的。 　　非感性信仰植根于对职权的屈从──这种职权被认为具有压倒一切的力量，它无所不知、无所不成，植根于放弃我方的职权和力量。感性信仰则是以相反的验为基础的。咱们具有这种信仰，因为它是咱们我方的不雅察和想考的结果。咱们相任他东说念主、信任咱们我方以及东说念主类的潜能，因为──而且只是在这个程度上因为──咱们具有自身潜能生长的体验、具有咱们我方成长之现实的体验、具有咱们我方的感性和爱之力理的体验。感性信仰的基础是坐褥性。依照咱们信仰而生活，意味着坐褥性地生活，意味着获取唯一细主张存在感，这种细主张存在感源于坐褥的能动性，源于咱们每个东说念主是这种能动性之主体、并支配着这种能动性的体验。进而论之，相信职权（在总揽的有趣有趣上）和哄骗职权与信仰是以火去蛾中的。相信职权的存在就是不信任尚未实现的潜能会生长。它只是把柄展现出来的现在来推断改日。这是一种严重的伪善揣度，它忽略了东说念主类的潜能和东说念主类的成长，这实在是不对理的。对职权莫得感性信仰。对职权或泰斗所代表的意愿，唯有屈从的存在。尽管许多职权似乎是一切事物中最现实的，但东说念主类历史已解释，它是东说念主类全部树立中最不可靠的东西。由于信仰和职权的相互扼杀，因而那些启动建立在感性信仰基础上的宗教和政事轨制如果倚恃职权，甚或使我方与职权结成同盟，那么它就糜烂了，最终它们就会失却它们原有的力量。 　　这里，必须商酌一下在信仰方面的一个伪善倡导。东说念主们往往认为，信仰是东说念主消极地恭候实现其祈望的一种状态。这是曲感性信仰的特征，因为从咱们的商酌中可知，感性信仰绝非如斯。感性信仰植根于东说念主我方的坐褥性体验，因此它不可能是消极的，它例必表现着东说念主的确实的内在主动性。有一个古老的犹太传奇生动地说明了这一问题。当摩西把魔杖参预红海后，出现了与预期完全相反的结果，红海并莫得为犹太东说念主辟开一条干燥的说念路。直到第一个东说念主跃入红海，所允诺的奇迹方始出现，海浪倒退了。 　　在启动商酌时，我已对作为一种格调、一种性格特色的信仰和作为相信某些想想或某些东说念主的信仰作了别离。以上，咱们所商酌的只是第一种有趣有趣上的信仰。现在又建议了一个问题，即作为性格特色的信仰和信仰的对象之间的关系如何。把柄咱们对感性信仰和非感性信仰所作的别离，这种关系是存在的。因为感性信仰是以咱们我方的坐褥性体验为基础的，莫得任何东西能成为超越东说念主类体验之上的信仰的对象。而且，当一个东说念主信任爱、感性及正义的想想，并非出于他我方的体验，而只是因为他被教导说要具有这种信念时，咱们就不成说，他具有感性信仰。宗教信仰可能属于这两者间的一种。大体来说，那些并不持有教会之职权和宗教之深沉想想，而强调东说念主我方的爱之才能及与天主的肖似性的教派，爱戴和培养了东说念主们对宗教标记有趣有趣的是感性信仰格调。在宗教上莽撞成立的确实的信仰，也适合信仰的鄙俚方式，尤其是适合政事和社会想想。解脱和民主的想想，如果不是以个东说念主的坐褥性体验为基础，而是由免强个东说念主相信这些想想的党派或国度所建议，那么，它们除了堕落为非感性信仰外，就什么也不是了。对天主的深沉信仰和无神论者对东说念主类的信仰之间的区别，远小于前者的信仰和加尔文主义者的信仰之间的区别，加尔文主义者对天主的信仰，植根于确信东说念主的手无绵力薄才和畏俱天主的职权。 　　东说念主不成毫无信仰而生活。摆在咱们这一代和今后几代东说念主面前的严肃问题是，这种信仰究竟是对指导者、机器、顺利的非感性信仰，如故基于对咱们自身坐褥性行为之体验的感性信仰。 第五节 东说念主的说念德力量 一、东说念主类性善或性恶 　　如果东说念主性本恶的主张是正确的，那么，东说念主说念主义伦理学的态度──东说念主莽撞把柄我方的天生后劲和感性来识善行善──就是不可靠的。东说念主说念主义伦理学的反对者宣称，东说念主性使东说念主倾向于脑怒同伴、憎恶猜疑及懒惰，除非他受制于怯怯。东说念主说念主义伦理学的许多代步地对这种挑战而对峙，东说念主性本善，破坏性并不是东说念主之人道的一部分。 　　的确，这两种冲突不雅点间的论争是西方想想中的基本主题之一。对苏格拉底来说，无知是残暴的根源，但它并非东说念主的天性；他认为，堕落是罪戾。相反，《旧约圣经》告诉咱们，东说念主类历史是一个邪恶行径为其开端的，东说念主“自少小起，就有残暴的行径”。中叶纪初期，这两种对立不雅点间的论争是围绕着如何解释《圣经》中亚当堕落的神话问题而张开的。奥古斯丁认为，东说念主的人道由于这一堕落而糜烂，后代生来就受鼻祖违命的怀念，唯有教会转达天主的恩惠和教会的圣礼，才能解救东说念主。奥古斯丁的强敌佩拉吉阿斯则对峙，亚当的犯警完全是他个东说念主的问题，除了他我方除外，这不会影响其他任何东说念主；因此，东说念主生来就具有一种亚当未堕落前的才能，而且，犯警是迷惑和残暴的结果。这场急论的告捷者是奥古斯丁，这一告捷决定──也蒙蔽──了东说念主心达数世纪之久。 　　中叶纪后期，对东说念主之尊荣、东说念主之才能及性本善的信念日益增强。文艺复兴时期的想想家和13世纪的神学家如托马斯·阿奎那等一样，皆抒发了这种信念，诚然他们对东说念主的看法有许多骨子上的区别，而且阿奎那从未回到佩拉吉阿斯的“异教”迥殊态度上。相反，东说念主性本恶的不雅念在路德和加尔文的教义中得到了表述，由此而使奥古斯丁的态度得以复活。路德和加尔文诚然对峙东说念主的精神解脱，对峙东说念主有职权和义务顺利面对天主，而不以教会为中介，但他们却谴责东说念主性本恶和东说念主的心虚窝囊。把柄他们的不雅点，东说念主得救的最大进军是他的自豪；要战胜这种自豪，唯有依靠东说念主的有罪感、忏悔、对天主的无条目屈从及信仰天主的宽宥。 　　这两种不雅点，依然交汇在现代的想想中。东说念主之尊荣和东说念主之职权的想想在18世纪的发蒙形而上学、19世纪的解脱进步想想中得到了表现，而对此最迥殊的表述是尼采。这时，东说念主毫无价值、空无一有的不雅念也找到了一种新的、完全鄙俚化的抒发，它体现在泰斗主义轨制中。在这种轨制里，国度或“社会”成了绝世超伦的总揽者，自来毫无有趣有趣的个东说念主，被视为应该在忠顺与屈从中获取称心。这两种不雅念，虽光显地分属于民主形而上学和泰斗主义形而上学，但它们却以并不迥殊的方式在咱们的文化、想想，尤其是在咱们的嗅觉中羼杂在沿路。今天，咱们既是奥古斯丁又是佩拉吉阿斯、即是路德又是米兰多拉、即是霍布斯又是杰斐逊的信徒。咱们有顽强地相信东说念主的职权和尊荣，但也时常无顽强地相信东说念主的──尤其是咱们我方的──心虚窝囊与败坏，并把这一风光解释为“东说念主的人道。” 　　在弗洛伊德的文章中，咱们可看到他是把柄心理学表面来表述这两种对立的不雅点的。在许多方面，弗洛伊德是发蒙通顺之精神的典型代表，如相信感性、相信东说念主有权爱戴他的人道需要以反对社会习俗和文化压力。关联词同期，他对峙这样的不雅点，即东说念主的人道是懒惰、纵欲，必须免强他从事有益于社会的行为。［注：弗洛伊德这种两面对立的格调，可在他的《幻想的改日》一文中见到］对于东说念主的破坏天性在弗洛伊德“圆寂本能”的表面中得到了最迥殊的表述。第一次世纪大战后，破坏欲的力量给他留住了长远的印象，于是他更动了原有的表面。把柄原本的表面，东说念主有两类本能：性和自我保护；自后的表面则让非感性的破坏性占据了主导地位。弗洛伊德假设，东说念主是两种同等力量相冲突的战场，他为生计所驱使，也为圆寂所驱使。他认为，这是一切生物体、包括东说念主所具有的生物学力量。如果圆寂驱力指向外皮磋商，它自己表现为破坏性驱力；如果圆寂驱力存在于生物体内，它就以自我放弃为磋商。 　　弗洛伊德的表面是二元论。他莫得把东说念主动作在骨子上就是善的或在骨子上就是恶的，而是把东说念主看作受两种同等且对立的力量所驱使。许多宗教和形而上学体系也持有同样的二元论不雅点。生计和圆寂、慈悲和竞争、白天和暮夜、白色和玄色，皆只是这种倾向中无边标记的一部分。这种二元论的确很适合于东说念主性的研究。它给东说念主性本善的不雅念留住了余步，但也说明了东说念主之坚强的破坏力，唯有简陋的幻想者才会忽视这种破坏力。关联词，这种二元论的态度只是研究的起头，它并不成回答咱们的心理学问题和伦理学问题。咱们所领路的这种二元论，是否意味着东说念主天生具有生计驱力和破坏驱力这两种同样坚强的力量呢？东说念主说念主义伦理学所面对的问题是，怎样才能无需制裁和泰斗主义号召而胁制东说念主性的破坏面。 　　或者，咱们是否能获取更合适东说念主说念主义伦理学的谜底，同期，在一种不同的有趣有趣上，领路追求生计与寻求破坏的倾向？咱们回答这些问题的才能，有赖于咱们对脑怒和破坏性之骨子的洞见。但是，在启动商酌这一问题之前，咱们如故要领略到它是如何地依赖对伦理学问题的回答。 　　生计和圆寂的采用，如实是伦理学最基本的采用，二者必居其一。这是坐褥性和破坏性、潜能和窝囊、良习和邪恶之间，必居其一的采用。对东说念主说念主义伦理学来说，通盘残暴行为皆与人命相招架，而一切善良行径则有助于保护和展现人命。 　　探讨破坏性问题的第一步是别离两种憎恨：感性的、“反应性”的憎恨和非感性的、“基于性格的”憎恨。反应性的、感性的憎恨是东说念主在我方或他东说念主的解脱、人命或想想受到威迫时的反应。它的前提是尊重人命。感性的憎恨有一种紧迫的生物性功能：它与保护人命的行动具有同样的影响力；当致命的威迫驾临时，它便作为一种反应而存在，威迫扼杀，它也就消逝了；它与有助于人命的行为并不相互对立，而是干系追随的。 　　基于性格的憎恨，具有不同的性质。它是一种性格特色、一种对憎恨的持续意愿，它停留在充满敌意的东说念主心内，这种敌意并非是东说念主对外来刺激的憎恨反应。非感性憎恨可能同样是由现实威迫所引起的，就像反应性憎恨那样；但它时常是一种无风不起浪的憎恨，它利用一切契机而发泄，并使我方合理化为反应性憎恨。憎恨者似乎获取了一种解脱感，好像他有幸找到了一个发泄内心敌意的契机。咱们险些不错从他的面部神采上，就看到他那发泄憎恨后引起的快乐。 　　伦理学主要与非感性憎恨、破坏或放松人命之问题干系。非感性憎恨植根于东说念主的性格，憎恨的对象则是第二位的。憎恨者既把憎恨顺利指向他东说念主，也顺利指向我方。诚然咱们时时看到的是憎恨他东说念主而不是憎恨我方。对我方的憎恨时时被合理地当作铁心、无私、禁欲主义或自责和自卑感。 　　反应性憎恨的出现，以至比它所浮现出来的更频繁，因为东说念主时时会对反对其尊荣妥协脱的威迫作出憎恨反应，这种威迫并不皆是不言而喻的，它是机密的、以至是以爱和保护的方式出现的。即使如斯，基于性格的憎恨仍然是这样一种紧迫的风光，即把爱和恨作为两种基本力量的二元论似乎与事实相符。那么，咱们必须承认这种二元论的正确性吗？为了回答这个问题，咱们需对这种二元论的骨子进行深入的探讨。善恶是同样坚强的力量吗？它们皆是东说念主的原有特征吗？或者它们之间还存在着其它关系吗？ 　　把柄弗洛伊德的不雅点，破坏性是通盘东说念主类的天性；区别主要在于破坏的对象──他东说念主或我方。从这种态度动身，论断例必是，毁坏我方与破坏他东说念主成反比。关联词，这个假设与事实是相矛盾的，即不管破坏的对象主如果指向我方如故指向他东说念主，东说念主的通盘破坏程度是有区别的。咱们并莫得发现对别东说念主有强烈破坏欲、而对我方则少有敌意的东说念主；相反咱们看到，脑怒我方和脑怒他东说念主是研究在沿路的。进一步，咱们还看到，东说念主所产生的对人命的破坏力与对人命的促进力成反比；破坏力越强，促进力越弱，反之也一样。这一事实向咱们提供了领路对人命之破坏力的踪影。它似乎标明，对人命破坏性的程度与展现东说念主之才能受到阻止的程度成正比。这里，我所波及的并不是这种或那种欲望的巧合受挫，而是波及东说念主的嗅觉、情怀、生理及机灵等才能的天然表现上所受到的迤逦，以及坐褥性潜能所受到的阻止。如果人命的成长趋势受到阻止，那么，这一受阻的才能便会改变进度，转而成为对人命的破坏力。破坏性是丧失人命力的结果。那些阻止人命促进力的个东说念主和社会条目产生了破坏性，破坏性又成为各式残暴表现的根源。 　　如果坐褥性才能受阻，真会导致破坏性的发展，那么，破坏性似乎真可称为东说念主之人道的一种潜能了。由此，咱们是否可说，善恶是同样坚强的东说念主之潜能呢？为了回答这个问题，咱们还必须研究潜能的含义问题。说某些事物“潜伏地”存在，这不仅意味着它在改日会存在，而且意味着这种改日之存在已在现在有所准备。现在与改日的这种发展关系不错这样予以描摹，即改日试验上存在于现在。这是否意味着如果现阶段存在，那么改日例必会出现？谜底光显是含糊的。如果咱们说，种子中现在已潜伏着树木的存在，那么，这并不料味着每一粒种子例必会长成一棵树。潜能的实现有赖于一定的条目，举例，在种子这种情况下，条目就是适当的泥土、水份、阳光等。事实上，除非潜能与实现潜能所需要的具体条目相研究，不然，潜能这一倡导就毫无有趣有趣。叙述种子中现在已潜伏着树木的存在，必须予以特定的说明，即从一粒种子长成一棵树，也就是章程着如果种子处于生长所需要的特定条目下，它就会长成一棵树；如果艰难这些适当的条目，举例，泥土过于湿气而不适合种子生长，那么，种子除了古老外，决不会长成一棵树。如果动物被掳掠了食品，那么，它除了圆寂外，决不会实现它的生长之潜能。关联词，也许不错说，种子和动物皆有两种潜能，在自后的发展阶段上，每种潜能皆会产生一定的结果：一个为第一潜能，即如果存在适当的条目，这一潜能便会实现；另一个为第二潜能，即如果条目与存在所需要的条目相反，这种潜能便会实现。第一和第二潜能皆是生物体的骨子部分。第二潜能成为现实，与第一潜能成为现实是同样例必的。使用“第一”和“第二”这一术语，是为了说明，在正常的条目下，称之为“第一”潜能的发展就会出现，而唯有在不正常的、病态的条目下，“第二”潜能才会成为现实的存在。 　　现在咱们假设，破坏性是东说念主的第二潜能，唯有当东说念主不成实现他的第一潜能时，破坏性才会出现。如果这一假设是正确的，那么，咱们所回答的只是与东说念主说念主义伦理学相对立的一个不雅点。咱们仍是说明，东说念主并非一定是残暴的，唯有当适合他成长与发展的条目艰难时，他才会变得残暴。残暴自己并不是独处存在的，它是艰难善良，未能实现人命的结果。 　　咱们还必须商酌与东说念主说念主义伦理学相对立的另一个不雅点，这个不雅点认为，善之发展的适当条目包括奖励和处分，因为东说念主自己并莫得任何发展自身力量的刺激力。在以下的篇幅中，我将努力说明，正常的个东说念主自己具有发展、成长、坐褥性的倾向，这种倾向的停顿自己就是精神疾病的症状。精神健康像形体健康一样，并非是个东说念主必须由外力免强才会争取的磋商，而是个东说念主我方的内在要求；压制这种要求，则需要坚强的反对它的环境力量。 　　东说念主有一种内在的成长和尊荣之驱力，这一假设并不料味着这是一种追求无缺的抽象的内驱力，就像东说念主所具有的一种特殊天才那样。它来自于东说念主的真君子道，来自于这样一个原则，即行动的力量创造了哄骗这种力量的需要，而不成哄骗这种力量则会酿成机能失合股不幸福。这一原则的正确性，咱们在东说念主的生理机能中很容易看清。东说念主有行走和通顺的才能，如果这种才能的哄骗受到阻止，就会产生严重的生理不适和生理疾病。女子有生养和抚养孩子的才能；如果不哄骗这种才能，如果一个女子不成成为一位母亲，如果她不成把这种才能哄骗到生养和抚养孩子上，那么，她所体验的是一种迤逦，这种迤逦只可通过她在生活的其它鸿沟加强阐述她的才能而得以赔偿。弗洛伊德曾要求东说念主们重视另一种元气心灵不成阐述以致引起的疾苦，那就是性功能。他认为，性功能受阻，就是神经失调的原因。关联词，弗洛伊德过份评价了性称心的有趣有趣，他的表面是这一事实的标记性表述，即东说念主未能哄骗和阐述他的才能，正是东说念主之疾病和不幸福的原因之地点。这一原则在心理上的正确性就像在生理上的正确性一样不言而喻。东说念主具有言说和想考的才能，如果这种才能受到阻止，东说念主就是遭到严重的伤害。东说念主具有爱的才能，如果他不成哄骗他的这种才能，如果他不成去爱，他就要忍受由这种不幸所带来的疾苦，尽管他不错假借一切合理之由而无视这种疾苦，或哄骗一切有教养的方式来隐匿由这种失败而酿成的疾苦。 　　对不成哄骗东说念主之才能而酿成不幸这一风光来说，其原因不错在东说念主之存在的确实条目中得以发现。东说念主的存在，是以存在之二律背反为其特征的，这少许咱们在前边的章节中曾进行径商酌。东说念主除了坐褥性地哄骗我方的才能外，他莫得与寰宇浑然一体、同期又感到自身独处存在的其它路线，也莫得与他东说念主干系、又保持我方作为唯一实体之完整性的其它法式。如果他不成坐褥性地哄骗我方的才能，他就不成实现内在的和谐与完整；他就会焦躁不安、败坏支离，被驱使着隐匿我方、隐匿窝囊、厌烦、心虚感，这就是他失败的例必结果。活着的东说念主必须希望活下去，而他的唯一世计之路就是哄骗他的才能，阐述他之通盘。 　　也许，莫得什么风光比精神病更能了了地说明东说念主不成坐褥性地、完整地生活的后果了。每一种精神病皆是东说念主的内在才能和那些阻止其才能发展的力量相冲突的结果。精神病症状就像生理疾病之症状一样，皆表现了健康东说念主格反对毁伤展现健康东说念主格的影响的战争。 　　关联词，完整性和坐褥性的艰难，并不老是导致精神病。如果它真的例必会导致精神病，那么，咱们就不得不把大多数东说念主皆当作精神病来看待了。产生精神病的特定条目是什么呢？这里，我只可建议一些主要的状态，举例，一个儿童比其他孩子更恶臭，因此在他身上，烦躁与东说念主的基本欲望之间的冲突更焦灼，也更难以忍受；或者，这个孩子可能已发展了一种比同龄东说念主更强烈的解脱感和创造感，这样，他也许更难承受迤逦。 　　对精神病，我不想例举更多的其它状态，而是想把问题倒过来，并问说念，是什么情况使之么多东说念主尽管不成坐褥性地、完整地生活，却并莫得变成精神病。要回答这个问题，别离两个倡导──颓势的倡导和精神病的倡导──似乎是有用的。咱们假设，解脱和自觉性是每个东说念主所应该达到的客不雅磋商，那么，一个东说念主如果未能达到熟识、莫得自觉性、不成确实的体验自我，他则不错被视为有严重的颓势。如果一特定社会中的大多数东说念主皆莫得达到这样一个磋商，那么，咱们则把这一风光视作社会形态的颓势。个东说念主与其他许多东说念主皆处在这一风光中，他莫得顽强到这是一个颓势，他的安全似乎并莫得因变迁或被甩掉而受到威迫。他可能失去了财富，并失去了确实的幸福感，但这一切由于他感到适合了其他东说念主──因为他领略他们──而得到了赔偿。事实上，他的确实颓势已被他所处于的文化培养成了一种良习。加尔文教所建议的东说念主的有罪感和烦躁感就是一个例证。不错说，如果一个东说念主深陷在我方心虚窝囊、毫无价值感之中，接续地怀疑我方是否得救或永遭处分，那么，他险些不可能享有确实的快乐，他使我方成为机器上的一个齿轮，他不得不为这台机器服务，这样的东说念主就简直具有严重的颓势了。关联词，这一确实的颓势是文化的产物；但它却被当作具有特殊的价值，并因此而保护个东说念主不受精神病的伤害，而他如果在其它文化中，则会染上使他产生深深的不适感和孤独感的精神病。 　　斯宾诺莎曾十分涌现地缜密阐发了社会形态颓势的问题。他说：“东说念主们诚然受制于许厚情怀，但永远为归拢情怀所支配的东说念主，还未几见，不过为归拢情怀所牢固地纠缠着的东说念主，也复不少。咱们也时常看见，有时许多东说念主为一物所粗犷，以至于即使那物不在面前，也确信其即在面前。假使一个东说念主并不是在梦寐之中，而发生这类的事，则咱们便说他是发疯了或癫狂了。……但那贪心的东说念主，除资产或财货外，不想其他，以及那虚荣心重的东说念主，除荣誉外，不知其他，就其惯作于东说念主有损之事，且足以引东说念主归罪而言，因不成认为跋扈，但确实讲来，贪心、虚荣心、淫欲等虽莫得被认作病症，事实上皆是跋扈之一种。”这些话写于数百年之前，至今却仍然正确，尽管这种颓势已成为本日文化的典型，但它并莫得遭到轻篾，以至也不令东说念主烦闷。今天，咱们能碰到一些行径和嗅觉如归拢台机器般的东说念主；咱们发现，他从未确实体验过我方的任何事情，他所体验的我方，完全是他认为他所应该是的东说念主；嘲笑取代了欢笑，败兴的座谈取代了相互调换的交谈，单调的泄劲取代了确实的忧伤。对这类东说念主，能予以两种说明。其一是，他遭受着由自觉性和个体性方面的颓势所带来的疾苦，这种颓势似乎不治之症。其二是，他和无边的其他东说念主并无骨子上的区别，后者处在同样的位置上。对他们中的大多数东说念主来说，形成颓势的文化形态使他们免受神经症延长之苦。而对某些东说念主来说，这种文化形态毫无作用，而且这种颓势若干总表现了严重的精神病。在这种状态下，这一文化形态并不及以夺目精神病的延长，这一事实既是更剧烈的病理力量、亦然更坚强的健康力量相互冲突的结果，尽管这种文化形态允许它们保持千里默。 　　要不雅察东说念主寻求健康的力量和耐性，也许莫得比精神疗法更好的契机了。天然，心理分析学家也面对着反对东说念主的自我实现和幸福的力量。但是，如果心理分析学家莽撞领略破坏坐褥性的环境力量──尤其是东说念主的童年期──那么，他例必会对这样一个事实留住长远的印象，即他的大多数病东说念主并莫得为一种实现心理健康和幸福的冲动所推动，他们早就放弃了这种激越。这种确实的冲动是调养精神病的必要条目。诚然，心理分析的流程在于更长远地知悉东说念主的嗅觉和想想的分裂部分，但这一千里着冷静上的知悉，并不是改变病情的充分条目。这种知悉能使东说念主领略他所堕入的死巷子，并使东说念主通晓他在努力科罚我方问题时注定失败的原因；但这只可为他寻求心理健康和幸福开辟一条说念咱，以便其依此从事并取得成效。无疑，只从千里着冷静上知悉是不够的；在休养上，灵验的知悉是体验性的知悉，在这种知悉中，病东说念主我方的领略不仅是千里着冷静性的，而且亦然情怀性的。这种体验性的知悉自己是以东说念主寻求健康和幸福的内在力量为基础的。 　　心理健康和精神病的问题与伦理学问题密不可分的关系。不错说，每一种精神病皆代表着一个说念德问题。未能实现通盘东说念主格的熟识和完整是东说念主说念主义伦理学有趣有趣上的艰难说念德。更具体地说，许多精神病是说念德问题的表现，精神病症状是未能科罚说念德冲突的结果。举例，一个东说念主受晕眩病的折磨，但这可能并不是生理上的原因。当他向心理分析学家叙述他的症状时，会巧合说起他在工作上遭逢了一些穷困。他是一个不得不抒发与他我方信念相反之不雅点的、有树立的教师。于是他认为，一方面他科罚了树立问题，另一方面他也科罚了爱戴说念德完整的问题，同期，他用一些复杂的合理化向我方“解释”，这种信念的正确性。心理分析学家指出，他的症状可能与他的说念德问题干系，他为此而颇不快乐。关联词，分析的结果标明，他的信念出差错了，他的晕眩病是他的邃密自我感的反应，是他的基本说念德东说念主格对他的生活方式的反应，这种生活方式迫使他侵犯我方的完整性，并破坏我方的自觉性。 　　即使一个东说念主似乎只破坏他东说念主，他对我方生活原则的侵犯也如同对他东说念主生活原则的侵犯一样。在宗教上，这种原则被表述为东说念主是按天主的预见创造的，于是，东说念主的任何侵犯性皆是反对天主的罪行。在鄙俚里，咱们不错说，咱们施于他东说念主的每一件事──不管善、恶──亦然施于咱们我方的事。“已所不欲，勿施于东说念主”是一项最基本的伦理原则。但同样合理的说法是，己所欲，施于东说念主。侵犯任何东说念主的人命力，我方例必要遭到报应。咱们我方的成长、幸福、力量，就是以对这些人命力的尊重为基础的，一个东说念主不可能侵犯他东说念主的人命力、而同期又使我方的人命力完整无缺。尊重人命、尊重他东说念主也尊重我方的人命，是人命流程自己的追随物，亦然心理健康的一个条目。在某种情况下，破坏他东说念主是一种肖似于寻短见冲动的病理风光。诚然，一个东说念主不错顺利地无视破坏冲动、或使破坏冲动合理化，但他──他的生物体──对这种冲动不成不有所反应，也不成为此而不受影响，这种冲动与看管他的人命和通盘人命的确实原则是相矛盾的。咱们看到，破坏者并不幸福，即使他顺利地达到了他的破坏主张，因为，这放松了他我方的存在。相反，不健康者自然而然地惊奇廉明、爱及勇气的表现，也不成不受这些表现的影响，因为他们我方的人命就是以这些力量为基础的。 二、压抑与坐褥性 　　认为东说念主骨子上具有破坏性和自利的见解导致了这样一种倡导，即主张伦理行径在于扼制残暴的冲动，在这种冲动下，东说念主浪漫而毫无克己。把柄这个原则，东说念主必须作念我方的监督者；他必须起先领略我方的残暴人道，其次哄骗我方的意志力以反对他那天生的残暴倾向。于是，扼制残暴或浪漫残暴，他将二者必居其一。 　　心理分析研究为干系扼制的骨子、扼制的各式类型及扼制的后者，提供了大宗的贵府。咱们不错作以下的别离：（1）扼制出于残暴冲动的行径；（2）扼制残暴冲动的顽强；（3）缔造性地抵御这种残暴的冲动。 　　在扼制的第一种情况下，这种冲动自己并莫得被扼制，所扼制的是产生于这一冲动的行径。举例，一个强烈的荼毒狂，是在使他东说念主遭受疾苦或总揽他东说念主时获取称心和快乐的。假如他对不扶助的畏俱或他所接管的说念德律告诉他，他不该依我方的冲动而行事；由此，他扼制了这种行径，并不再按我方的愿望行事了。诚然不可含糊，这个东说念主赢得了战胜我方的告捷，但他并莫得确实的出动；他的性格一如以往，咱们所赞叹的只是他的“意志力”。姑且不说对这种行径的说念德评价，就它的效果来说，作为对东说念主的破坏倾向的防止，它亦然令东说念主发火的。它所需要的是极强的“意志力”，或畏俱制裁，以保证一个东说念主不按他的冲动而行事。由于每一决定皆是与坚强的反对力量内在战争的结果，因此，善良之告捷的契机是不稳固的，从社会利益的态度来看，这种扼制是极不可靠的。 　　拼凑残暴冲动之更灵验的法式，似乎是阻扰它们变得有顽强，因而就莫得有顽强的迷惑了。这种扼制，弗洛伊德称之为“压抑”。压抑意味着，这种冲动诚然存在，但不允许它进入顽强的鸿沟，或速即使它脱离顽强鸿沟。哄骗同样的例证，荼毒狂并不会顽强到他的愿望是破坏或总揽，也不会有迷惑和挣扎。 　　对残暴冲动的压抑是这样一种扼制方式，即泰斗主义伦理学或明或背地把它当作培养良习的最好路线。诚然，压抑如实是对行径的一种防止，但它的效果远不如这种法式的倡导者所认为的那么好。 　　压抑一种冲动，意味着使它不为东说念主所觉察，但这并不料味着使它不存在。弗洛伊德已说明，受压抑的冲动连接发生作用，并对本东说念主具有长远的影响力，尽管这东说念主并莫得顽强到这少许。受压抑的冲动对这个东说念主的影响以至并不一定小于有顽强的冲动，其主要区别是，它不是公开的而是掩饰的作为行径的基础的，因此，行径者并不知说念我方在干什么。举例，荼毒狂并莫得顽强到他的荼毒，他以为他对别东说念主的总揽是出于关心──他认为──他们的最好利益，或出于他那强烈的责任感。 　　但是，正像弗洛伊德所指出的那样，受压抑的冲动并不单是产生于这种合理化的解释。举例，一个东说念主可能发展一种“反应结构”，和过分顾忌、过分仁慈等，这与受压抑的冲动正好相反。关联词，受压抑之冲动的力量却盘曲地光显起来，弗洛伊德把这种风光称为“压抑还原”。在这种情况下，当一个东说念主的过份顾忌发展成一种与他的荼毒相反的反应结构时，他可能会哄骗这种与他原有的荼毒具有同样作用的“良习”，去总揽并胁制他东说念主。诚然，他感到，这具有良习和优厚性，但对他东说念主的影响以至更具破坏性，因为一个东说念主我方很难抗拒无边的“良习”。 　　对破坏冲动的第三种反应，与扼制和压抑完全不同。在扼制方式中，冲动自己依然存在，只是行径受到了阻扰；在压抑方式中，冲动被从顽强中移开了，但它仍以掩饰的方式（在某种程度上）影响着行径；而在第三种反应方式中，东说念主的人命促进力抵御着东说念主的破坏性和残暴的冲动。东说念主越顽强到这种破坏性和残暴冲动，他的抵御力就越强。东说念主不仅留心志和感性上进行抵御，而且在受到破坏性挑战的情怀上进行抵制。举例，一个荼毒狂反对荼毒就会发展成确实的仁慈，这种仁慈会成为他性格的一部分，使他淹没对我方的监督，并时时哄骗意志力以实现“自我胁制”，这种反应强调的不是东说念主的罪行感和悔过，而是东说念主内在之坐褥性的存在和哄骗。因此，作为善与恶之间的坐褥性冲突的结果，恶自己变成了善的源泉。 　　东说念主说念主义伦理学认为，伦理的采用并非是扼制如故浪漫残暴。压抑和浪漫这两者皆不过是奴役的两方面，因而，确实的伦理采用并非在这两者之间，而是以压抑－浪漫为一方与坐褥性为另一方之间的采用。东说念主说念主义伦理学的磋商并非是压抑东说念主的残暴（这种残暴是泰斗主义精神恣虐的产物），而是坐褥性的哄骗东说念主的内在后劲。良习与东说念主所实现的坐褥性程度成正比。社会如果关心东说念主之良习的培养，它例必关心东说念主之坐褥性的培养，并因此而为东说念主之坐褥性的发展创造条目。这些条目中首要的是，个东说念主的发展和成长是一切社会和政事行为的磋商，东说念主不仅是主张和结果，而且除了我方除外，他不是任何东说念主或任何事的技能。 　　坐褥性取向是解脱、良习及幸福的基础。警惕性是培养良习的代价，但这种警惕性并非是看护对作恶的警悟，而是感性的警惕，即东说念主对他的坐褥性所需条目的领略和改造，并去除那些阻止他的身分，一朝他堕入残暴，就唯有凭借外皮或内在之力量才能夺目残暴的浮现。 　　泰斗主义伦理学使东说念主充满这样的不雅念，即善要求作出一种巨大的、冷凌弃的努力；善者必须时时反对我方，他的每一罪行皆有可能酿成要紧的灾难。这种不雅点是以泰斗主义为前提的。如果东说念主真的这般残暴，如果良习只是东说念主对我方的战胜，那么，培养良习似乎的确是一种笨重的工作。但是，如果良习和坐褥性一样，那么，它的实现虽不粗造，但也不是如斯长途和穷困的事。正像咱们已指出的那样，坐褥性地哄骗东说念主之才能的愿望东说念主的人道，东说念主的努力主要在于打消东说念主我方和他之环境的进军，这一进军阻扰了他对我方之爱好的驯从。就像一个变得艰难创造性、而具有破坏性的东说念主会接续地堕入在一个窝囊为力的恶轮回中一样。一个东说念主越是顽强到我方的才能，并坐褥性地哄骗这种才能以增进他的力量、信仰及幸福，他与自身异化的危急就越小；由此咱们不错说，他创造了一种“善轮回”。正如咱们已指出的那样，欢乐和幸福的体验，不仅是坐褥性生活的结果，而且亦然坐褥性生活的激励身分。对残暴的压抑也许来自一种自我处分和懊悔的精神，关联词在东说念主说念主义的有趣有趣上，莫得什么比由坐褥的能动性所带来的欢乐和幸福之体验更有益于善了。对伦理教授来说，一种文化所能提供的欢乐的每一增长，皆比处分之告戒或良习之说教所能达到的更灵验。 三、性格和说念德判断 　　说念德判断的问题往往和意志解脱及宿命论研究在沿路。一种不雅点认为，东说念主完全是由他所无法胁制的环境决定的，而东说念主有决择之解脱的不雅念完全是一种幻想。这种不雅点所导致的论断是，东说念主不可能对我方的行径作出判断，因为他莫得决择的解脱。相反的不雅点主张，东说念主有解脱意志力，不管心理或外皮的条目及环境如何，他皆能哄骗这种意志力；因此他对我方的行径是负有责任的，并莽撞对我方的行径作出判断。 　　心理学家似乎不得不欢跃宿命论。在对性格发展的研究中，他领略到，孩子在一种说念德中性的状态下启动了他的生活，他的性格是由外皮影响塑造而成的，这种外皮影响在他的生活初期是最强有劲的，那时，他既无知识也窝囊力去改变决定他性格的环境。当他长到力求改变环境的阿谁岁月，他的性格早已形成，他艰难研究并在必要时改变这些环境的能源。如果咱们假设，东说念主的说念德特色植根于他的性格，那是否就是说，由于东说念主在性格的形成上莫得解脱，因而他不成对我方作出判断？是否是说，咱们越是知悉了那些对性格的形成和性格的能源负有责任的条目，就似乎越不可幸免地持有这样的不雅点，即不成对任何东说念主进行说念德判断吗？ 　　为了幸免在心理领略和说念德判断之间作出采用，咱们也许不错借助有时为解脱意志论所拥护的折衷法式。这种法式主张，东说念主生活的环境打消了解脱意志的存在，因此它也就打消了说念德判断。举例，现代刑法就给与了这种不雅点，它主张一个精神病患者不必对他的行径负责。和缓的解脱意志论的倡导者则进一步主张，一个精神病在他所不成胁制的冲动的支配下，也可能对我方的行径失去判断。关联词他们认为，大多数东说念主皆具有从事朴直行径的解脱，只须他们欢乐如斯，因此，对他们必须进行说念德判断。 　　但是，进一步的检会说明，这种主张以至亦然不成成立的。咱们习惯于认为，咱们有行动的解脱，因为咱们顽强到我方的愿望，但是莫得顽强到它的动机，就像斯宾诺莎所建议的那样。咱们的动机是咱们性格中各式特殊力量之羼杂的结果。咱们所作的每一抉择，皆分别由总揽动机的善或恶的力量所决定。对某些东说念主来说，这种特殊力量具有压倒一切的强度，以致任何东说念主只须知说念他们的性格和其时的价值标准，便可预计他们抉择的结果（尽管他们我方不错联想，他们在“解脱地”作着决定）。对另外一些东说念主来说，由于他们的破坏力和缔造力均等，因此他们的抉择不可能在教会上得以预计。当咱们说，东说念主不错有不同的行径时，咱们所波及的是后一种情况。但当咱们说，他本应该采取不同的作念法时，咱们的含义只是咱们莫得预计到他的行径。关联词，他的抉择说明，他的某一组力量强于其它的力量，因此即使在这种情况下，他的抉择亦然由他的性格所决定的。如果他的性格有所不同，那么，他的行径也就会有所不同，不过，这种行径亦然严格地以他的性格结构为依据的。意志不是东说念主性格除外所具有的抽象才能，相反，意志只是性格的表现。具有坐褥性的东说念主信任我方的感性，他有爱东说念主和爱己的才能，是以他有依德性而行事的意志。不具有坐褥性的东说念主未能发展这种才能，他是曲感性的艰难意志力之情怀的奴隶。 　　咱们的性格决定咱们的抉择，这一不雅点并非是宿命论的。东说念主诚然与其他一切生物一样，受制于决定他的力量，但东说念主是唯一赋有感性的生物，是唯一有才能领略这种力量的生物，而且，依靠这种领略，他能积极参与对自身侥幸的安排，并加强寻求善的身分。东说念主是唯一赋有良心的生物。他的良心是召唤他复返我方之声，它允许东说念主知说念我方该干什么，以便使东说念主成为他我方；它匡助东说念主时时顽强到生活的主张以及达到这些主张所必需的表率。因此，咱们并不是孤独无援的环境的铁心品，咱们如实有才能改变和影响那些内在及外皮于咱们的力量，并至少在某种设施上胁制那些戏弄咱们的环境；咱们莽撞培养和强化那些发展和实现善之追求的条目。诚然，咱们有促使咱们积极参与生活和感性和良心，但感性和良心自己与咱们的性格具有不可分割的研究。如果破坏力和非感性情怀在咱们的性格中居总揽地位，咱们的感性和良心就会受到影响，并不成正常地阐述作用。感性和良心是咱们最稀零的才能，咱们的任务就是发展和哄骗这种才能。但感性和良心并不是无敛迹的、不细主张，也不是脱离咱们的教会的自我而存在的；它们是咱们通盘东说念主格结构的内在力量，而且像某个结构中的任何一部分一样，它们是由通盘东说念主格结构所决定，并影响着通盘东说念主格结构的。 　　如果咱们把东说念主之说念德判断的基础建立在他的抉择是否专诚志的变化上，那么，咱们就无说念德判断可言。举例，咱们怎样知说念一个东说念主的童年和往后的内在活力？这种活力使他有可能抵制影响他的环境；而艰难这种活力，会使另一个东说念主屈从于雷同的环境力量。咱们又如何能了解一个东说念主生活中的巧合事件？举例与一个善良、仁慈者往复，并不影响东说念主的性格发展，而艰难这种体验，则会影响他的性格往另一标的发展。咱们如实无法知说念这一切。即使咱们把说念德判断的基础建立在东说念主可能改变行径这样一个前提下，但影响东说念主性格之发展的体质身分和环境身分是如斯紊乱无边，以致对他在追寻实践磋商中是否会有不同发展这个问题，咱们不可能得到论断性的判断。咱们所假设的只是，当性格启动发展时，就已受到了环境的影响。因此，如果咱们要把柄咱们的知识来判断一个有可能改变行径的东说念主，那么，作为性格的研究，咱们在伦理判断上例必会失败。 　　关联词，这个论断并莫得把柄，因为它是以伪善的前提和对判断之有趣有趣的玷辱为基础的。判断包含着两种不同的东西：判断意味着适用主张或断言的心理功能；但“判断”也意味着对可宽宥和该谴责的行为具有“法官”的作用。 　　后一种说念德判断是以超越于东说念主，并判定东说念主的泰斗不雅念为基础的。这种泰斗被赋有宽宥或谴责和处分的特权。它的裁决是绝对的，因为它高踞于东说念主之上，并具有东说念主所无法获取的机灵和力量。即使是民主社会所选举出来的，在表面上并不踞于他同族之上的法官，也具有判断之神这一古老倡导的色调。诚然他个东说念主并不具有任何高于东说念主类的职权，但他的职务具有这种职权（对法官的尊重，就是尊重高于东说念主类之泰斗所留传住来的残迹；不尊重法庭，与抗争罪在心理上密切干系）。但许多并不具有法官职务的东说念主也演出了法官的变装，当他们进行说念德判断时，就准备着谴责或宽宥。他们的格调常包含着荼毒狂和破坏性的成份。也许莫得任何风光像“说念德义愤”那样具有如斯的破坏感，它在良习的伪装下表现出憎恶或仇恨。［注：兰纳尔夫（A。Ranulf）的《说念德义愤和中产阶级》一书是这方面的特出例子。这本书的书名真可叫作念《荼毒狂和中产阶级》。］义愤者的称心来自于歧视他东说念主和视他东说念主为“下等”生物，并伴跟着他我方的优厚感和廉明感。 　　东说念主说念主义伦理学的价值判断，一般说来也具有与感性判断雷同的逻辑特征。一个东说念主在作说念德判断时，所依据的是事实，而不是自认有如神明、优厚、具有谴责或宽宥的特权。判断一个东说念主的破坏性、贪心、猜疑、憎恶，与医师会诊心、肺之功能失常并无区别。举例，咱们必须判定一个杀东说念主犯，而咱们知说念他处在病形容况下。如果咱们能了解他的全部遗传特征、他早年和自后的所处环境，那么，咱们似乎不错作出这样的论断，他完全处在他无力而为之的环境的胁制下；事实上，杀东说念主犯所处的这种状态远胜于小偷，因此前者比后者更容易得到“见谅”。但这并不料味着咱们不该判定他的罪行。咱们能领路他如何和为何会成为面前这种花式，但咱们也能就他现在的花式来判决他。咱们以至能假设，如果咱们生活在同样的环境下，咱们也会变得像他那样。这种商量尽管不错夺目咱们演出如若神明的变装，但它们不会阻止咱们进行说念德判断。对性格的了解和判断与对任何其他东说念主类行径的了解和判断并无区别。如果我要判定一对鞋或一幅画的价值，那么，我是把柄与对象骨子干系的客不雅标准加以判断的。假设这双鞋或这幅画质地很次，而有东说念主指出，鞋匠或画家已尽了努力，但由于某些条目而使他未能产生出更好的居品，那么，我也不会改变我的判断。我不错对鞋匠和画家报有同情或恻隐，我不错试图匡助他，但我不成说，我不成判断他的居品，因为我了解这一居品为何质地这样差。 　　东说念主生的主要职责是使自我成长，是成为与他的潜能相符的东说念主。东说念主生激越最紧迫的后果是他我方的东说念主格。咱们能客不雅地判断一个东说念主完成他之职责的程度、他实现其潜能的程度。如果他未能完成他的职责，咱们不错领略他的失败，并判断他为何失败──它的说念德失败。即使咱们知说念，他遭逢了压倒性的逆境，其他任何东说念主处于这种逆境下也会失败，但对他的判断则并无两样。如果咱们完全了解使他成为面前之状态的一切环境，咱们会对他交付同情；但这种同情并不会改变判断的灵验性。了解一个东说念主并不料味着宽宥他；而只意味着咱们不会像高踞于他之上的天主或法官那样谴责他。 第六节 绝对的伦理和相对的伦理，盛大的伦理和社会内在的伦理 　　不加鉴别地使用“绝对”和“相对”这些术语，使绝对伦理与相对伦理的商酌产生了很大的不必要的混乱。本节旨在阔别绝对伦理和相对伦理的含义，并分别商酌它们的有趣有趣。 　　“绝对”伦理的含义是，伦理命题既是不可怀疑的、永远正确的、亦然禁止修正的。这种绝对伦理的倡导出自泰斗轨制。它从上述这一前提中逻辑地推断出，朴直性的标准就是泰斗所具有的禁止怀疑的优厚性和无所不知的才能。这种优厚性的确实骨子是主张，泰斗不会犯伪善，它的号召和禁律是永远正确的。对为使伦理表率灵验而必须使它具有“绝对性”这样的不雅念，咱们不错作简易的处理。这一倡导的基础是有神论的前提──“绝对”的存在＝无缺的职权，而与此比拟较，东说念主例必是“相对”的＝不无缺，这种倡导在科学想想的其它通盘鸿沟已被取代，东说念主们盛大领略到，这些鸿沟中，不存在绝对说念理，关联词却有客不雅正确的定律和原则。正像前边已指出的那样，一个科学或合理灵验的讲述意味着，在可得到的全部贵府中，皆哄骗了感性的力量，并莫得为了所祈望的结果而对这些贵府进行掩饰或伪造。科学的历史就是有欠充分和完整之讲述的历史，每一新的洞见皆对先前命题的不充分性有所领略，并为创立更完整的表面提供起点。想想的历史就是接续接近说念理的历史。科学知识不是绝对的，而是“最妥当的”，它包含着一个特定历史时期所能获取的最律例的说念理。各式文化所强调的是说念理的不同方面，东说念主类在文化上越能合作，这些说念理的不同方面就越能团结成一幅完整的图像。 　　“相对”伦理的含义是，伦理表率并不是绝对的，它不仅像通盘科学讲述一样，是不错修正的，而且在某些情境下，它天生无法解答，况兼不承认那些被视为“完全正确”的采用。斯宾塞在商酌相对伦理和绝对伦理时，曾这样说明这两者之间的冲突。他说，一个佃户想参加一次普选投票。他知说念他的田主是一个保守主义者，如果他把柄我方的解脱主义信念投票，就有被收回租地的危急。斯宾塞认为，这是一场发生在毁伤国度和毁伤家庭之间的冲突，他由此而得出这样的论断，即“有如其它的无数情况一样，莫得一个东说念主能细目，采用哪一种情况似乎伪善最小。”斯宾塞并莫得确切地说明这种情况下该如何采用。因为这里存在着一种伦理的冲突，即使不波及到家庭，也要冒波及自身幸福和安全的危急。另一方面，不仅国度的利益在危急中，而且个东说念主自身的完整也在危急中。他所确实面对的是，他的形体，因此（在某些方面）亦然他的精神幸福和他的完整性之间的采用。不管他作出何种采用，结果总有正确与伪善的两个方面。他不可能作出一种完全正确的采用，因为他面对着天生无法解答的问题。这种无法解答的伦理冲突与存在的二律背反有着例必的研究。关联词在这种情况下，咱们所碰到的不是东说念主类情境中所固有的存在的二律背反，而是不错改变的历史的二律背反。这个佃户之是以面对着这样一个无可回答的冲突，只是因为社会轨制提供给他的是一个无法获取令东说念主称心之结果的情境。如果社会有所改变，这个伦理冲突是不错消逝的。但是，只须这些冲突存在，他所作念的任何决定就皆会有正确与伪善这两个方面，尽管有益于东说念主之完整性的决定不错被认为在说念德上高于有益于生活的决定。 　　使用“绝对”和“相对”这些术语之终末亦然最紧迫的含义是，更确切地表现了盛大的伦理和社会内在的伦理之间的区别。我用“盛大的”伦理来意指以东说念主的成长和发展为磋商的行径表率；用“社会的”伦理来意指某特定社会及生活在该社会之东说念主为阐述作用和得以生计所必需的表率。盛大伦理这一倡导的例子可在如“爱你的邻居如爱你我方”或“不许杀东说念主”这样的表率中看到。如实，通盘伟大文化的伦理体系，对于什么是东说念主的发展所必须的东西，什么样的表率是来自于东说念主性况兼对于东说念主的成长是必不可少的条目方面，皆表现出令东说念主惊异的相似性。 　　我用“社会内在的”伦理学是指任何文化中的这样一些表率，这些表率所包含的禁律和要求只是某特定社会为阐述作用和看管生计所必需。社会成员盲从这些准则是该社会生计所必需的，因为这些准则是该社会特定的坐褥方式和生活方式所必不可少的。社会组织必须以这样的方式致力于塑造其成员的性格结构，亦即使他们自愿去作念那些在现有环境下他们应当作念的事。这样，举例对一个恋战的社会来说，勇气和主动性就成了绝对必要的良习，而对于一个农业合作居主导地位的社会来说，隐忍和助东说念主是良习；在现代社会中，勤奋正高涨到最高的良习之一的地位，因为现代工业社会需要把工作当作它最紧迫的坐褥能源之一。那些在某特定社会的行为中，具有崇高地位的品性已成了该社会伦理轨制的一部分。任何社会皆以折服该社会的准则、效率该社会“良习”为其要紧利益，因为该社会的生计有赖于这种折服和效率。 　　除了成心于社会全体的表率外，咱们还发现一些各阶级不同的伦理表率，这方面的例子有，较低层的阶级强调善良和驯从，而较高层的阶级则强调抱负和有越过心。阶级结构越稳固不变，各阶级之表率的互异就越光显，举例，封建制文化中，解脱民之表率和农奴之表率的互异，或好意思国南部白东说念主之表率和黑东说念主之表率的互异等等。在现代民主社会中，阶级的互异虽不是社会轨制结构的一部分，但不同的伦理表率却同期并存而起作用，举例《新约全书》的表率和做生意灵验顺利的表率。每个东说念主皆把柄他的社会地位和天禀而采用那些能实用的伦理表率，诚然他表面上连接饱读励要服务于相反的表率。家庭与学校（举例，英格兰的公立学校与好意思国的某些私立学校）教授上的死别在于，前者虽莫得顺利含糊其它表率，却致力于强调那些适合表层阶级社会地位的价值表率。 　　任何特定社会的伦理轨制，其作用皆在看管该社会的生计。但是，这种社会内在的伦理也合适个东说念主的利益；因为社会是以某种个东说念主无法改变的方式组成的，因此个东说念主的自身利益老是与社会利益结成一体。关联词与此同期，社会不错以这样的方式组成：那些对社会生计所必需的表率与那些对其成员的最全面发展所必需的盛大表率是冲突的。在那些特权集团总揽或克扣其他成员的社会里，情况更是如斯。特权集团的利益与大多数东说念主的利益是冲突的，但是，由于该社会是以这样一种阶级结构为基础运转的，因此，只须该社会的结构莫得根底的改变，那么，特权集团就会把强加在全体社会成员身上的表率作为每个东说念主生计所必需的表率。 　　流行于这样一种文化中的顽强形态老是倾向于含糊任何矛盾的存在。起先，它宣称该社会的伦理表率对其通盘成员皆具有同等价值，并努力强调，这些致力于发展既定社会结构的表率是来源于东说念主类存在之骨子的盛大表率。举例，禁止偷盗时常表现了与禁止谋杀雷同的发源──“东说念主类的”需要。这样，本来只是某一特殊社会利益所需要的表率，就被赋予了东说念主类存在所固有的盛大表率的尊荣，从而，具有了盛大的适用性。只须某一类社会组织是历史上所必不可少的，个东说念主除了接管握住他的伦理表率外，就莫得采用的解脱。但是，当一个社会所爱戴的只是一种反对大多数东说念主利益的结构，而改变这种情况的基础已出当前，领略既定例范的社会特征是促进改变社会轨制之趋势的紧迫身分。那些力求改变社会治安的努力，时时被旧治安的代表称之为不说念德。他们称追求自我幸福的东说念主为“自利”，你力求爱戴特权的东说念主为“尽职”。另一方面，盲从被赞叹为“无私”、“忠诚”之良习。 　　在东说念主类进化的流程中，社会伦理和盛大伦理的冲突尽管有所减少，但是，只须东说念主类还莫得顺利地建立起这样一个社会──在这个社会中，“社会”的利益就等同于全体成员的利益，──那么这两类伦理学之间的冲突就永恒存在着。只须东说念主类进化还莫得达到这一步，历史地制约着的社会需要和盛大的个东说念主生计需要就例必是冲突的。如果个东说念主活上五百或一千年，这种冲突也许不复存在，或至少不错大大缓减。那时，他不错在疾苦的播撒后享受到生活和丰充的快乐！在历史上为下一代而勤恳扶植的东说念主，也可享受到丰充的硕果累累。但是，东说念主只可活六七十年，他不可能活着看到收成。关联词，作为唯一的存在，在他身上具有着东说念主的全部潜能，东说念主类的职责就是去实现这些潜能。东说念主之科学研究的责任不是寻求“和谐”的解答，以掩饰这种矛盾，而是焦灼地领略这一矛盾。伦逸想想家的职责是爱戴和增强东说念主的良心之声，去领略对东说念主来说，何为善、何为恶，而不管它对特定进化阶段的“社会”是善如故恶。他可能是一个“光棍在郊野中招呼的东说念主”，但是，唯有这种招呼永恒存在、绝不中断，郊野就会变成肥土。社会内在的伦理和盛大的伦理之间的冲突将会减小，并趋于消逝，这是与下列情况雷同步的：社会将变成确实的东说念主的社会，亦即使社会全体成员得到了最大律例的东说念主的发展。

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